MEU AVAL SOBRE A PROIBIÇÃO DO DIVÓRCIO E DO NOVO CASAMENTO

Divórcio e Novo Casamento: Uma Declaração

por
John Piper
21 de julho de 1986
Pano de fundo e Introdução

(tomo para mim e para meu ministério, com ajuda graciosa de Deus, que o divórcio e o novo casamento são pecados, porém, para aqueles que já o casaram você deve ler primeiramente a conclusão do final do texto para que seu coração não desfaleça no  texto "SOLUÇÃO DEFINITIVA", que aqui transcrevo pacientemente:
(Aos que já casaram-se novamente (SOLUÇÃO DEFINITIVA): Devem reconhecer que a escolha de casar-se de novo e o ato de entrar em um segundo casamento foi um pecado, confessá-lo como tal e buscar perdão. Devem não tentar retornar ao seu primeiro parceiro após entrar numa segunda união (veja 8.2 acima). Devem não se separar e viver como solteiros pensando que isto resultaria em menos pecado porque todas as suas relações sexuais são adultério. A Bíblia não dá prescrições para este caso particular, mas trata o segundo casamento como tendo significância aos olhos de Deus.Isto é, existem promessas feitas e uma união foi formada. Não deveria ter sido formada, mas foi. Isto não deve ser tomado levianamente. Promessas existem para serem mantidas, e a união deve ser santificada a Deus. Embora não seja o estado ideal, permanecer em um segundo casamento é a vontade de Deus para um casal e suas relações seguintes não devem ser vistas como adúlteras).

PARECER

Em toda a minha vida adulta, até o momento em que encarei a necessidade de lidar com divórcio e novo casamento no contexto pastoral, sustentei a visão protestante prevalecente, que afirma que o novo casamento após o divórcio é sancionado biblicamente em casos em que o divórcio foi resultado de uma deserção ou de adultério persistente. Somente quando eu fui compelido, alguns anos atrás, ao estudar Lucas, a lidar com a afirmação absoluta de Jesus em Lucas 16.18, comecei a questionar esta posição inerente.

Eu senti um peso imenso por ter de ensinar à nossa congregação qual a vontade revelada de Deus neste assunto de divórcio e novo casamento. Eu não estava desavisado que entre meu povo haviam aqueles que se divorciaram-se e casaram-se novamente, aqueles que se divorciaram e permaneceram descasados, e aqueles que estavam em processo de divórcio ou contemplando isto como uma possibilidade. Eu sabia que isto não seria um exercício acadêmico, mas que de imediato afetaria várias pessoas muito profundamente.

Eu também estava ciente das horrendas estatísticas em nosso próprio país, assim como em outros países ocidentais, a respeito do número de casamentos que terminam em divórcio, e do número de pessoas que estão no segundo e terceiro casamentos. Em meu estudo de Efésios 5, fui cada vez mais convencido que há uma profunda significação na união de marido e mulher em “uma só carne” como parábola do relacionamento entre Cristo e sua igreja.

Todas as coisas conspiravam para criar um sentimento de solenidade e seriedade enquanto eu pesava o significado e a implicação dos textos bíblicos sobre divórcio e novo casamento. O resultado desta experiência crucial foi a descoberta do que eu creio, uma proibição neotestamentária de todo novo casamento, exceto no caso em que o cônjuge faleceu. Eu não afirmo que encontrei ou disse a última palavra nesta questão, nem que eu estou além de correção caso prove-se que estou errado. Estou ciente de que homens mais piedosos que eu tiveram opiniões diferentes. Entretanto, todas as pessoas e igrejas devem ensinar e viver de acordo com o que dita sua própria consciência informada por um sério estudo da Bíblia.

Como conseqüência, este documento é uma tentativa de afirmar meu próprio entendimento deste assunto e seu fundamento na Escritura. Serve, portanto, como uma explanação bíblica do por que me sinto constrangido a tomar as decisões que tomo a respeito daqueles casamentos que realizarei e que tipo de disciplina eclesiástica parece-me apropriada em questões de divórcio e novo casamento.

Se eu desse uma exposição exaustiva de cada texto relevante, esta declaração viraria um gigantesco livro. Assim, o que planejo é trazer algumas explanações breves de cada um dos textos cruciais, como alguns argumentos exegéticos chaves. Haverão, sem dúvida, muitas questões que podem ser levantadas, e eu espero ser capaz de aprender com estas questões, e fazer o meu melhor para respondê-las na discussão que seguirá a esta declaração.

Parece que a forma mais eficiente de iniciar esta questão é simplesmente dar uma lista de razões, baseadas em textos bíblicos, com motivos para eu crer que o Novo Testamento proíbe todos os novos casamentos, exceto quando o cônjuge faleceu. O que se segue é uma lista desses argumentos.

Onze razões para eu crer que todo novo casamento após o divórcio é proibido enquanto os cônjuges estiverem vivos

1) Lucas 16.18 nos diz que todo novo casamento após o divórcio é adultério

Lucas 16.18: Qualquer que deixa sua mulher, e casa com outra, adultera; e aquele que casa com a repudiada pelo marido, adultera também.

1.1) Este verso mostra que Jesus não reconhece o divórcio como o término de um casamento aos olhos de Deus. A razão para o segundo casamento ser chamado de adultério é porque o primeiro é considerado ainda válido. Assim, Jesus está tomando uma posição contra a cultura judaica, em que considerava-se que todo divórcio levava ao direito de um novo casamento.

1.2) A segunda metade do versículo mostra que não apenas o homem divorciado é culpado de adultério quando ele casa-se novamente, mas também qualquer homem que casa-se com uma mulher divorciada.

1.3) Uma vez que não há exceções mencionadas no verso, e uma vez que Jesus está claramente rejeitando o conceito cultural comum de que o divórcio inclui o direito ao novo casamento, os primeiros leitores deste evangelho teriam uma grande dificuldade em argumentar qualquer exceção baseada na idéia de que Jesus compartilhava a premissa de que o divórcio por infidelidade ou deserção liberava um cônjuge para um novo casamento.

2) Marcos 10.11-12 chama todo novo casamento após o divórcio de adultério, seja o marido ou a esposa quem se divorcia

Marcos 10.11-12: E ele lhes disse: Qualquer que deixar a sua mulher e casar com outra, adultera contra ela. E, se a mulher deixar a seu marido, e casar com outro, adultera.

2.1) Esse texto repete a primeira metade de Lucas 16.18, mas vai além e diz que está cometendo adultério não apenas o homem que divorcia, mas também a mulher que divorica, e então casa-se novamente.

2.2) Como em Lucas 16.18, não há exceção mencionada a esta regra.

3) Marcos 10.2-9 e Mateus 19.3-8 ensinam que Jesus rejeitou a justificativa dos fariseus para divórcio em Deuteronômio 24.1 e reafirma o propósito de Deus na Criação, de que nenhum ser humano separe o que Deus uniu.

Marcos 10.2-9: E, aproximando-se dele os fariseus, perguntaram-lhe, tentando-o: É lícito ao homem repudiar sua mulher? 3 Mas ele, respondendo, disse-lhes: Que vos mandou Moisés? 4 E eles disseram: Moisés permitiu escrever carta de divórcio e repudiar. 5 E Jesus, respondendo, disse-lhes: Pela dureza dos vossos corações vos deixou ele escrito esse mandamento; 6 Porém, desde o princípio da criação, Deus os fez macho e fêmea. 7 Por isso deixará o homem a seu pai e a sua mãe, e unir-se-á a sua mulher, 8 E serão os dois uma só carne; e assim já não serão dois, mas uma só carne. 9 Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem.

Mateus 19.3-9: Então chegaram ao pé dele os fariseus, tentando-o, e dizendo-lhe: É lícito ao homem repudiar sua mulher por qualquer motivo? 4 Ele, porém, respondendo, disse-lhes: Não tendes lido que aquele que os fez no princípio macho e fêmea os fez, 5 E disse: Portanto, deixará o homem pai e mãe, e se unirá a sua mulher, e serão dois numa só carne? 6 Assim não são mais dois, mas uma só carne. Portanto, o que Deus ajuntou não o separe o homem. 7 Disseram-lhe eles: Então, por que mandou Moisés dar-lhe carta de divórcio, e repudiá-la? 8 Disse-lhes ele: Moisés, por causa da dureza dos vossos corações, vos permitiu repudiar vossas mulheres; mas ao princípio não foi assim. 9 Eu vos digo, porém, que qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por causa de prostituição, e casar com outra, comete adultério; e o que casar com a repudiada também comete adultério.

3.1) Tanto em Mateus quanto em Marcos, os fariseus vêm a Jesus e o provam ao perguntá-lo se é lícito a um homem divorciar-se de sua esposa. Eles evidentemente tinham em mente a passagem em Deuteronômio 24.1, que simplesmente descreve o divórcio, ao invés de dar qualquer legislação a favor disto. Eles se perguntam como Jesus se posicionará a respeito desta passagem.

3.2) A resposta de Jesus é “Moisés, por causa da dureza dos vossos corações, vos permitiu repudiar vossas mulheres” (Mt 19.8)

3.3) Mas então Jesus critica a falha dos fariseus em reconhecer nos livros de Moisés a intenção original e mais profunda de Deus para o casamento. Então ele cita duas passagens de Gênesis. “Homem e mulher [Deus] os criou... Portanto deixará o homem o seu pai e a sua mãe, e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma carne.” (Gn 1.27; 2.24)

3.4) Destas passagens de Gênesis, Jesus conclui: “Assim não são mais dois, mas uma só carne”. E então, ele faz sua afirmação decisiva: “O que Deus ajuntou não o separe o homem”

3.5) A implicação é que Jesus rejeita o uso de Deuteronõmio 24.1 dos fariseus e apresenta o padrão de casamento para seus discípulos na intenção original de Deus na Criação. Ele diz que nenhum de nós deveria tentar desfazer a relação “uma só carne” que Deus uniu.

3.6) Antes de pularmos para a conclusão de que esta afirmação absoluta deveria ser qualificada em vista da cláusula de exceção (“não sendo por causa de prostituição”) mencionada em Mateus 19.9, devemos seriamente aceitar a possibilidade de que a cláusula de exceção em Mateus 19.9 deveria ser entendida à luz da afirmação absoluta de Mateus 19.6, (“não o separe o homem”), especialmente porque os versículos que seguem esta conversação com os fariseus em Marcos não contêm qualquer exceção quando condenam um novo casamento. Mais sobre isso abaixo.

4) Mateus 5.32 não ensina que o novo casamento é lícito em alguns casos. Pelo contrário, reafirma que casamento pós-divórcio é adultério, mesmo para aqueles que divorciaram-se inocentemente, e que um homem que divorcia-se de sua esposa é culpado de adultério do segundo casamento dela, a não ser que ela já tenha se tornado adúltera antes do divórcio.

Mateus 5.32: Eu, porém, vos digo que qualquer que repudiar sua mulher, a não ser por causa de prostituição, faz que ela cometa adultério, e qualquer que casar com a repudiada comete adultério.

4.1) Jesus assume que em muitas situações naquela cultura, a esposa que foi repudiada por um marido será encaminhada para um segundo casamento. No entanto, a despeito desta pressão, Jesus chama este segundo casamento de adultério.

4.2) O que chama atenção na primeira metade deste versículo é que o novo casamento de uma esposa que foi inocentemente repudiada é ainda assim um adultério: “qualquer que repudiar sua mulher, a não ser por causa de prostituição, faz que ela (a esposa inocente que não foi infiel) cometa adultério”. Esta é uma afirmação clara, como me parece, de que o novo casamento é errado não simplesmente quando uma pessoa é culpada no processo de divórcio, mas também quando uma pessoa é inocente. Em outras palavras, a oposição de Jesus ao novo casamento parece ser baseada na indestrutibilidade da união do casamento, a não ser pela morte.

4.3) Eu deixarei minha explanção da cláusula de exceção (“a não ser por causa de prostituição”) para mais adiante na declaração, mas por enquanto, é suficiente dizer, sobre a interpretação tradicional da cláusula, que simplesmente significa que um homem faz de sua esposa uma adúltera exceto no caso em que ela fez a si própria uma.

4.4) Eu assumo que, uma vez que uma esposa inocente que é divorciada comete adultério quando ela casa-se novamente, segue-se que uma esposa culpada que casa-se novamente após o divórcio torna-se muito mais culpada. Se alguém argumentar que esta esposa culpada é livre para casar-se novamente, enquanto a inocente que foi repudiada não é, já que o adultério da culpada quebrou o relacionamento de “uma só carne”, então esta pessoa deve colocar-se na inconveniente posição de dizer à divorciada inocente que “se agora você cometer adultério, será lícito você casar-se novamente”. Isto parece ser errado por pelo menos duas razões.

4.4.1) Isto parece elevar o ato físico de relação sexual ao elemento decisivo em união e separação conjugal.

4.4.2) Se a união sexual com outro quebra os laços de casamento e legitima o novo casamento, então dizer que uma divorciada inocente não pode casar-se novamente (como Jesus realmente diz) assume que o marido divorciado dela não está se divorciando para ter relações sexuais com outra. Isto signifca assumir uma postura muito improvável. Mais provável é que Jesus assuma que alguns desses maridos divorciados terão relações sexuais com outra mulher, mas ainda assim as esposas de quem eles se divorciaram não podem casar-se novamente. Portanto, adultério não anula o relacionamento de “uma só carne” do casamento, e tanto o cônjuge culpado quanto o inocente são proibidos de casar-se novamente em Mateus 5.32.

5) 1 Coríntios 7.10-11 ensina que o divórcio é errado, porém se é inevitável, a pessoa que se divorcia não deve casar-se novamente.

1 Coríntios 7.10-11: Todavia, aos casados mando, não eu mas o Senhor, que a mulher não se aparte do marido. 11 Se, porém, se apartar, que fique sem casar, ou que se reconcilie com o marido; e que o marido não deixe a mulher.

5.1) Quando Paulo diz que esta ordem não é sua, mas do Senhor, eu acredito que ele quer dizer que está ciente de um específico dito do Jesus histórico que trata desta questão. Como prova, estes versos parecem-se muito com Marcos 10.11-12, porque é destinado tanto ao marido quanto à esposa. Além disso, o novo casamento parece ser excluído do verso 11, da mesma forma que é excluído em Marcos 10.11-12

5.2) Paulo parece saber que a separação será inevitável em alguns casos. Talvez ele tenha em mente uma situação de um adultério sem arrependimento, ou deserção, ou brutalidade. Mas em um caso assim, ele diz que a pessoa que se sente constrangida à separar-se não deveria procurar um novo casamento e deveria permanecer solteira. E ele reforça a autoridade desta instrução ao dizer que ele tem uma palavra do Senhor. Portanto, a interpretação dos dizeres de Jesus é que um novo casamento não deve ser procurado.

5.3) Como em Lucas 16.18, Marcos 10.11-12 e Mateus 5.32, o texto não explicita consideração sobre a possibilidade de qualquer exceção à proibição do novo casamento.

6) 1 Coríntios 7.39 e Romanos 7.1-3 ensinam que o novo casamento é lícito somente depois da morte do cônjuge.

1 Coríntios 7.39: A mulher casada está ligada pela lei todo o tempo que o seu marido vive; mas, se falecer o seu marido fica livre para casar com quem quiser, contanto que seja no Senhor.

Romanos 7.1-3: Não sabeis vós, irmãos (pois que falo aos que sabem a lei), que a lei tem domínio sobre o homem por todo o tempo que vive? 2 Porque a mulher que está sujeita ao marido, enquanto ele viver, está-lhe ligada pela lei; mas, morto o marido, está livre da lei do marido. 3 De sorte que, vivendo o marido, será chamada adúltera se for de outro marido; mas, morto o marido, livre está da lei, e assim não será adúltera, se for de outro marido.

6.1) Em ambas as passagems (1 Coríntios 7.39; Romanos 7.2) é dito explicitamente que uma mulher está ligada ao marido enquanto ele viver. Nenhuma exceção é explicitamente mencionada que sugeriria que ela pudesse ser livre de seu marido e casar-se com outro usando outra base.

7) Mateus 19.10-12 ensina que uma graça cristã especial é dada por Deus a discípulos que sustentam-se na vida de solteiro, quando renunciam casar-se novamente de acordo com a lei de Cristo.

Mateus 19.10-12: Disseram-lhe seus discípulos: Se assim é a condição do homem relativamente à mulher, não convém casar. 11 Ele, porém, lhes disse: Nem todos podem receber esta palavra, mas só aqueles a quem foi concedido. 12 Porque há eunucos que assim nasceram do ventre da mãe; e há eunucos que foram castrados pelos homens; e há eunucos que se castraram a si mesmos, por causa do reino dos céus. Quem pode receber isto, receba-o.

7.1) Logo antes desta passagem, em Mateus 19.9, Jesus proibiu todos casamento após o divórcio (eu lidarei com o significado de “não sendo por causa de prostituição” abaixo). Isto pareceu como uma proibição intolerável aos discípulos de Jesus: se você fechar qualquer possibilidade de novo casamento, então você faz o casamento tão arriscado que seria melhor não casar-se, uma vez que ou você está “preso” a viver como um solteiro o resto de sua vida ou você estará “preso” em um casamento ruim.

7.2) Jesus não nega a tremenda dificuldade deste mandamento. Pelo contrário, ele diz no verso 11 que a capacidade de cumprir o mandamente de não casar-se novamente é um dom divino aos seus discípulos. Verso 12 é um argumento de que uma vida assim é de fato possível, porque existem pessoas que por amor ao Reino, e também por razões menores, dedicaram-se a si mesmas para viver uma vida de solteiro.

7.3) Jesus não está dizendo que alguns de seus discípulos têm a habilidade de obedecer este casamento de não casar-se novamente e outros não. Ele está dizendo que a marca de um discípulo é que eles receberão um dom de contigência, enquanto não-discípulos não. A evidência para isto é que 1) o paralelo entre Mateus 19.11 e 13.11; 2) O paralelo entre Mateus 19.12 e 13.9,43 e 11.15; e 3) o paralelo entre Mateus 19.11 e 19.26.

8) Deuteronômio 24.1-4 não legisla base para o divórcio, mas ensina que o relacionamento “uma só carne” estabelecido pelo casamento não é destruído pelo divórcio e mesmo pelo novo casamento.

Deuteronômio 24.1-4: Quando um homem tomar uma mulher e se casar com ela, então será que, se não achar graça em seus olhos, por nela encontrar coisa indecente, far-lhe-á uma carta de repúdio, e lha dará na sua mão, e a despedirá da sua casa. 2 Se ela, pois, saindo da sua casa, for e se casar com outro homem, 3 E este também a desprezar, e lhe fizer carta de repúdio, e lha der na sua mão, e a despedir da sua casa, ou se este último homem, que a tomou para si por mulher, vier a morrer, 4 Então seu primeiro marido, que a despediu, não poderá tornar a tomá-la, para que seja sua mulher, depois que foi contaminada; pois é abominação perante o Senhor; assim não farás pecar a terra que o Senhor teu Deus te dá por herança.

8.1) O que chama atenção nestes quatro versos é que, enquanto o divórcio é garantido, ainda assim a mulher divorciada torna-se “contaminada” por seu novo casamento (verso 4). Pode muito bem ser que, quando os fariseus perguntaram a Jesus se o divórcio era legítimo, ele baseou sua resposta negativa não somente na intenção de Deus expressa em Gênesis 1.27 e 2.24, mas também em Deuteronômio 24.4, em que o novo casamento pós-divórcio contamina a pessoa. Em outras palavras, existiam várias pistas na lei mosaica de que a concessão do divórcio era baseada na dureza do coração humano, e realmente não tornavam o divórcio e o novo casamento legítimos.

8.2) A proibição da esposa retornar ao seu primeiro marido mesmo depois que o segundo marido morrer (porque é uma abominação) sugere muito fortemente que nem o segundo casamento deveria ser rompido a fim de restaurar o primeiro (para a explanção de Heth e Wenham disto, veja Jesus and Divorce, p. 110).

9) 1 Coríntios 7.15 não quer dizer que, quando um cristão é abandonado por um cônjuge incrédulo, ele está livre para casar-se novamente. Significa que o cristão não está obrigado a lutar a fim de preservar a união. Separação é permissível se o parceiro incrédulo insiste nisso.

1 Coríntios 7.15: Mas, se o descrente se apartar, aparte-se; porque neste caso o irmão, ou irmã, não esta sujeito à servidão; mas Deus chamou-nos para a paz.

9.1) Existem muitas razões para que a frase “não está sujeito à servidão” não deveria ser construída para significar “é livre para casar-se novamente”

9.1.1) Casamento é uma ordenança da Criação ligando todas as criaturas humanas de Deus, a despeito de sua fé ou falta de fé

9.1.2) A palavra usada para “servidão” (douloo) no verso 15 não é a mesma palavra usada no verso 39, em que Paulo diz: “A mulher casada está ligada (deo) pela lei todo o tempo que o seu marido vive”. Paulo consistentemente usa deo quando fala do aspecto legal de ser ligado a um cônjuge (Romanos 7.2; 1 Coríntios 7.39), ou comprometido com alguém (1 Coríntios 7.27). Mas quando ele refere-se a uma esposa abandonada não estar ligada em 1 Coríntios 7.15, ele escolhe uma palavra diferente (douloo), que esperaríamos que ele fizesse já que ele não está dando a um cônjuge abandonado a mesma liberdade para casar-se novamente como ele dá ao cônjuge cujo parceiro morreu (verso 39).

9.1.3) A última frase do verso 15 (“Deus chamou-nos para a paz”) suporta o verso 15 melhor se Paulo está dizendo que um parceiro abandonado não é “obrigado a fazer guerra” contra o incrédulo desertor para que ele ou ela permaneça. Me parece que a paz que Deus tem nos chamado é a paz da harmonia matrimonial. Portanto, se o parceiro incrédulo insiste em afastar-se, então o parceiro crente não está obrigado a viver em conflito perpétuo com o cônjuge incrédulo, mas é livre e inocente para deixá-lo(a) partir.

9.1.4) Esta interpretação também preserva uma harmonia fiel com a intenção dos versos 10-11, em que a separação inevitável não resulta no direito de um novo casamento.

10) 1 Coríntios 7.27-28 não esina o direito das pessoas divorciadas a casarem-se novamente. Ensina que virgens noivos devem seriamente considerar a vida de solteiro, mas que eles não pecam se se casarem.

1 Coríntios 7.27-28: Estás ligado à mulher? não busques separar-te. Estás livre de mulher? não busques mulher. 28 Mas, se te casares, não pecas; e, se a virgem se casar, não peca. Todavia os tais terão tribulações na carne, e eu quereria poupar-vos.

10.1) Recentemente algumas pessoas têm argumentado que esta passagem lida com pessoas divorciadas, porque no verso 27 Paulo pergunta: “Estás livre de mulher?”. Alguns assumem que ele quer dizer “Estás divorciado?”. Portanto o que ele estaria dizendo no verso 28 é que não é pecado quando pessoas divorciadas casam-se novamente. Existem muitas razões para esta interpretação ser a mais improvável.

10.1.1) O verso 25 sinaliza que Paulo está começando uma nova seção e lidando com uma nova questão. Ele diz “Ora, quanto às virgens (ton parthenon) não tenho mandamento do Senhor; dou, porém, o meu parecer, como quem tem alcançado misericórdia do Senhor para ser fiel”. Ele já lidou com o problema das pessoas divorciadas nos versos 10-16. Agora ele toma uma nova questão, sobre aqueles que ainda não são casados, e ele sinaliza isso ao dizer “Ora, quanto às virgens”. Portanto, é muito improvável que as pessoas referidas nos versos 27 e 28 sejam as divorciadas.

10.1.2) Uma afirmação simples de que não é pecado para as pessoas divorciadas casarem-se novamente (verso 28) contradiz o verso 11, em que é dito que uma mulher que se separou de seu marido deveria permanecer solteira.

10.1.3) Verso 36 certamente está descrevendo a mesma situação em vista nos versos 27 e 28, mas claramente refere-se a um casal que ainda não é casado. “Mas, se alguém julga que trata indignamente a sua virgem, se tiver passado a flor da idade, e se for necessário, que faça o tal o que quiser; não peca; casem-se”. Isto é o mesmo do verso 28, em que Paulo diz “Mas, se te casares, não pecas”.

10.1.4) A referência no verso 27 a ser ligado à “mulher” pode ser mal-entendida porque pode sugerir que o homem já é casado. Mas no grego, a palavra para esposa é simplesmente “mulher” e pode referir-se tanto à noiva de um homem quanto à sua esposa. O contexto dita que a referência é à noiva virgem de um homem, não à sua esposa. Assim, “Estás ligado à mulher” e “Estás livre de mulher?” tem de fazer referência a uma pessoa que é noiva ou não.

10.1.5) É significante que o verbo que Paulo usa para “estás livre” (luo) não é uma palavra que ele usa para divórcio. As palavras de Paulo para divórcio são chorizo (versos 10,11,15; cf. Mateus 19.6) e aphelia (versos 11,12,13).

11) A cláusula de exceção de Mateus 19.9 não precisa implicar que o divórcio em caso de adultério libera uma pessoa a casar-se novamente. Todo o peso das evidências dadas pelo Novo Testamento nos dez pontos anteriores é contra esta visão, e existem várias formas de fazer um bom julgamento deste verso, de forma que ele não entre em conflito com o ensinamento geral do Novo Testamento de que um novo casamento após o divórcio está proibido.

Mateus 19.9: Eu vos digo, porém, que qualquer que repudiar sua mulher, não sendo por causa de prostituição, e casar com outra, comete adultério; e o que casar com a repudiada também comete adultério.

11.1) Há muitos anos atrás eu ensinei nossa congregação em dois cultos noturnos a respeito do meu entendimento deste verso e argumentei que “não sendo por causa de prostituição” não se refere ao adultério, mas à fornicação sexual antes do casamento que um homem ou uma mulher descobre no noivo. Desde que descobri outras pessoas que sustentam essa visão e que deram uma exposição muito mais acadêmica que eu fiz, tenho também descoberto numerosas outras formas de entender que este verso também exclui a legitimidade do novo casamento. Muitas delas estão sumarizadas em Jesus and Divorce, William Heth e Gordon J. Wenham (Nelson:1984).

11.2) Aqui eu simplesmente darei um resumo breve de meu próprio ponto de vista de Mateus 19.9 e como cheguei a ele.

Eu comecei, primeiramente, ao ser incomodado pela forma absoluta da denúncia de Jesus contra o divórcio e o novo casamento em Marcos 10.11,12 e Lucas 16.18 não está preservado em Mateus, se na verdade esta cláusula de exceção é uma brecha para o divórcio e novo casamento. Eu estava incomodado pela simples idéia que tantos escritores fazem, de que Mateus simplesmente está tornando explícito algo que era implicitamente entedido pelos ouvintes de Jesus ou os leitores de Marcos 10 e Lucas 16.

Eles realmente teriam assumido que as afirmações absolutas incluiam exceções? Eu duvido muito, e portanto minha inclinação é questionar se de fato ou não a exceção de Mateus conforma-se com o absoluto de Marcos e Lucas.

A segunda coisa que começou a me incomodar foi a questão – Por que Mateus usa a palavra porneia (“não sendo por causa de prostituição”) ao invés da palavra moicheia , que significa adultério? Quase todos os comentaristas parecem simplesmente presumir que porneia significa adultério neste contexto. A questão que persistia era por que Mateus não usaria a palavra para adultério, se isto fosse o que ele realmente queria dizer.

Então notei algo muito interessante. O único outro lugar, além de 5.32 e 19.9, em que Mateus usa a palavra porneia é em 15.19, onde é usada ao lado de moicheia . Portanto, é a evidência contextual primária para o uso de Mateus é que ele concebe porneia como algo diferente de adultério. Poderia isto significar, então, que Mateus concebe porneia em seu sentido normal de fornicação ou incesto (1 Coríntios 5.10), ao invés de adultério?

A. Isaksson concorda com esta visão de porneia e apresenta sua pesquisa, parecida com esta, nas páginas 134 e 135 de Marriage and Ministry :

Portanto, não podemos fugir do fato de que a distinção entre o que era considerado como porneia e o que era considerado como moicheia foi minuciosamente mantido na literatura judaica pré-cristã e no NT. Porneia pode, é claro, denotar diferentes formas de relações sexuais proibidas, mas não podemos encontrar exemplos inequívocos do uso desta palavra para denotar o adultério conjugal. Sob estas circunstâncias dificilmente poderíamos assumir que esta palavra significa adultério na cláusula em Mateus. A logia do divórcio foi escrita como um parágrafo da Lei, intentando ser obedecida pelos membros da Igreja. Debaixo destas circunstâncias é inconcebível que, em um texto desta natureza, o autor não tivesse mantido uma clara distinção entre o que era a falta de castidade e o que era adultério: moicheia e não porneia seria usada para descrever o adultério da esposa. Do ponto de vista filológico existem argumentos fortíssimos contra esta interpretação da cláusula permitindo divórcio no caso da esposa ser culpada de adultério.

A próxima pista de minha busca por uma explicação veio quando estudei sobre o uso de porneia em João 8.41, em que os líderes judeus indiretamente acusam Jesus de ser nascido de porneia . Em outras palavras, uma vez que eles não aceitava o nascimento virginal, assumem que Maria havia cometido fornicação, e Jesus era resultado deste ato. Com base nesta pista, eu voltei para estudar o registro de Mateus do nascimento de Jesus em Mateus 1.18-20. Isto foi extremamente elucidador.

Nesses versos, José e Maria são referidos como marido ( aner ) e esposa ( gunaika ). Ainda assim, eles são descritos como noivos somente. Isto provavelmente vem do fato de que as palavras para marido e esposa eram simplesmentem homem e mulher, e do fato de que o noivado era um comprometimento muito mais significante do que é hoje. No verso 19, José resolve “divorciar-se” de Maria. A palavra para “deixá-la” é a mesma palavra de Mateus 5.32 e 19.9. Mas, mais importante que tudo, Mateus diz que José foi “justo” ao tomar a decisão de divorciar-se de Maria, presumivelmente por causa de porneia , fornicação.

Portanto, enquanto Mateus procede em construir a narrativa de seu Evangelho, ele encontra-se no capítulo 5 e depois no capítulo 19 precisando proibir todo casamento pós-divórcio (como ensinado por Jesus) e ainda permitir “divórcios” como aquele que José considerou como possibilidade, por pensar que sua noiva era culpada de fornicação ( porneia ). Assim, Mateus inclui a cláusula de exceção em particular para exonerar José, mas também no geral para apresentar que o tipo de “divórcio” que alguém talvez procure durante um noivado por causa de fornicação não está incluído na proibição absoluta de Jesus.

Uma objeção comum a esta interpretação é que em Mateus 19.3-8 e Mateus 5.31-32, a questão que Jesus responde é sobre casamento e não sobre noivado. O argumento é que “não sendo por causa de prostituição” é irrelevante no contexto do casamento.

Minha resposta é que esta irrelevância é simplesmente o ponto aonde Mateus quer chegar. Podemos ter por certo que o rompimento de um casal de noivos por causa de fornicação não é um “divórcio” ruim e não proibe um outro casamento. Mas não podemos assumir que os leitores de Mateus tinham isso por certo

Mesmo em Mateus 5.32, que parece sem importância para nós excluir o caso da fornicação (uma vez que não podemos ver como uma virgem noiva poderia ser feita adúltera), isto poderia não ser inútil para os leitores de Mateus. Na verdade, não deveria ser sem importância para nenhum leitor: se Jesus tivesse dito “todo homem que se divorciar de sua mulher faz dela uma adúltera”, um leitor legitimamente poderia perguntar “Então José estava pra fazer de Maria uma adúltera?”. Podemos dizer que esta questão não é razoável, uma vez que acreditamos que você não pode fazer mulheres solteiras serem adúlteras. Mas, certamente isto não é sem propósito ou, talvez para alguns leitores, inútil, pois Mateus fez explícita a óbvia exclusão do caso de fornicação durante o noivado.

Esta interpretação da cláusula de exceção tem sérias vantagens:

Não força Mateus a contradizer o significado claro e absoluto de Marcos e Lucas, e o inteiro ensinamento do Novo Testamento apresentado nas seções 1-10, incluindo o próprio ensinamento absoluto de Mateus em 19.3-8

Provê uma explicação de por que a palavra porneia é usada na cláusula de exceção de Mateus ao invés de moicheia .

Concorda com o uso do próprio Mateus de porneia para fornicação em Mateus 15.19

Encaixa-se com a necessidade do contexto maior de Mateus a respeito de José considerar o divórcio

Desde a primeira vez que escrevi esta exposição de Mateus 19.9 descobri um capítulo com esta visão em Heth e Wenham, Jesus and Divorce , e uma defesa acadêmcia disto em A. Isaksson, Marriage and Ministry in New Temple (1965).

Conclusão e Aplicação

No Novo Testamento, a questão sobre o novo casamento pós-divórcio não é determinada por:

A culpa ou inocência de qualquer cônjuge

Nem se qualquer cônjuge é crente ou não

Nem pelo caso do divórcio ter acontecido antes ou depois da conversão de qualquer dos cônjuges

Nem pela facilidade ou dificuldade de viver como solteiro pelo resto da vida na Terra

Nem se há adultério ou deserção envolvidos

Nem pela realidade da dureza do coração humano

Nem por permissividade cultural da sociedade em redor

Pelo contrário, é determinado pelo fato de que:

Casamento é um relacionamento de “uma só carne” estabelecido por Deus e de extraordinária significância aos olhos de Deus (Gênesis 2.24; Mateus 19.5; Marcos 10.8)

Somente Deus, não o homem, pode terminar esta relação de “uma só carne” (Mateus 19.6; Marcos 10.9 – isto é porque o novo casamento é chamado de adultério por Jesus: ele assume que o primeiro casamento ainda está valendo, Mateus 5.32; Lucas 16.18; Marcos 10.11)

Deus termina o relacionamento de “uma só carne” somente por meio da morte de um dos cônjuges (Romanos 7.1-3; 1 Coríntios 7.39)

A graça e o poder de Deus são prometidos e são suficientes para capacitar um cristão divorciado e fiel a ser solteiro por toda sua vida terrena, se necessário (Mateus 19.10-12,26; 1 Coríntios 10.13)

Frustrações temporárias e desvantagens são muito mais preferíveis que a desobediência do novo casamento, e produzirá profunda e duradoura alegria tanto nesta vida como na vida porvir.

Aos que já casaram-se novamente (SOLUÇÃO DEFINITIVA):

Devem reconhecer que a escolha de casar-se de novo e o ato de entrar em um segundo casamento foi um pecado, confessá-lo como tal e buscar perdão.

Devem não tentar retornar ao seu primeiro parceiro após entrar numa segunda união (veja 8.2 acima).

Devem não se separar e viver como solteiros pensando que isto resultaria em menos pecado porque todas as suas relações sexuais são adultério. A Bíblia não dá prescrições para este caso particular, mas trata o segundo casamento como tendo significância aos olhos de Deus.Isto é, existem promessas feitas e uma união foi formada. Não deveria ter sido formada, mas foi. Isto não deve ser tomado levianamente. Promessas existem para serem mantidas, e a união deve ser santificada a Deus. Embora não seja o estado ideal, permanecer em um segundo casamento é a vontade de Deus para um casal e suas relações seguintes não devem ser vistas como adúlteras.

21 de Julho de 1986

Nota: Os leitores desta declaração devem ter certeza de consultarem a declaração oficial do Concílio de Diáconos da Igreja Batista Bethlehem, intitulado A Statement on Divorce and Remarriage in the Life of Bethlehem Baptist Church. Este documento, datado de 2 de maio de 1989, apresenta a posição sobre divórcio e novo casamento que guiará a igreja em questões de membresia e disciplina. A declaração que você tem em mãos NÃO é a posição oficial da igreja sobre divórcio e novo casamento. É o meu próprio entendimento das Escrituras e portanto as linhas-mestras para minha própria vida, ensinamentos e envolvimento ministerial em casamentos. Mas eu pretendo respeitar a declaração oficial (cujo primeiro rascunho foi escrito por mim mesmo) como nosso guia em questões de membresia e disciplina. Eu faço esta declaração acessível para que a base de certas afirmações da declaração oficial possam ser facilmente obtidas. --------------------------------------------------------------------------------

Traduzido por: Josaías Cardoso

Agradecemos ao tradutor, que gentilmente se dispôs a traduzir esse artigo para o site Monergismo.com.

Este artigo é parte integrante do portal http://www.monergismo.com/. Exerça seu Cristianismo: se vai usar nosso material, cite o autor, o tradutor (quando for o caso), a editora (quando for o caso) e o nosso endereço. Contudo, ao invés de copiar o artigo, preferimos que seja feito apenas um link para o mesmo, exceto quando em circulações via e-mail.



CRENTES JUDEUS E GENTIOS

A missão de Jesus Cristo (Yeshua Ha Mashiach) foi primeiramente anunciar ao povo judeu, o cumprimento das promessas e profecias contidas na Torah (Lei), nos escritos dos profetas e nos poéticos.

Parece-nos que a Igreja judia e gentílica é uma congregação dos eleitos que crêem no prometido (Genêsis 3:15), portanto, entendemos que a visão missionária da Igreja apresenta três aspectos fundamentais:

O Primeiro consiste em revelar o Messias Yeshua ao povo de Israel; daí podemos subtrair que um judeu convertido continua sendo sempre um judeu, portanto, aceitar o testemunho de Yeshua (Jesus) não significa em hipótese alguma mudar de religião ou deixar a tradição judaíca (Atos 21:20). O judeu messiânico ou o crente judeu tem o firme compromisso com a Torah (Lei) e a aliança de Abraão, tendo a obrigação de circuncidar os seus filhos, segundo a ordenação dada pelo Eterno em Gênesis 17:8-14.

O segundo aspecto é anunciar a todos os povos as boas notícias da salvação proporcionada pelo Eterno, o Senhor Deus, o Pai Eterno, a qual está fundamentada no sacrifício perfeito do Seu Filho, Yeshua Ha Mashiach (Jesus Cristo). Yeshua é o “Korban” (oferta pelo pecado) do Eterno, o Cordeiro de Deus (que tira o pecado do mundo), que ofereceu o seu corpo voluntariamente como sacrifício a fim de salvar Israel e, também, pessoas de todas as nações que venham a aceitar o seu testemunho, sendo assim enxertadas na oliveira. Se a disposição de Abraão em sacrificar o seu filho Isaque, e a atitude de Isaque em se submeter ao sacrifício, veio a se tornar a base para os sacrifícios dos animais oferecidos no Tabernáculo e no Templo, o sacrifício do Messias, por sua vez, plenificou todos os sacrifícios e os substituiu plenamente.

Também, entendemos que todos os gentios que aceitam o testemunho de Jesus (Yeshua) precisam obedecer as “leis noéticas” que estão registradas no livro de Gênesis 9:4,5,6 e Atos 15:20,21,25, sem a necessidade de passarem pela circuncisão, segundo o conselho dado pelos líderes da igreja do primeiro século. Porém, é importante sabermos que os gentios crentes precisam respeitar a Torah do Eterno (a Lei), e ter os preceitos como referencial do que é certo e do que é errado. Mesmo as leis que não se aplicam diretamente aos crentes gentios, mas apenas ao povo judeu, devem ser respeitadas pelos gentios, pois foram estabelecidas pelo Eterno e o próprio Messias Yeshua (Jesus Cristo) disse que jamais seriam revogadas ou destruídas (Mateus 5:17-19).

Acreditamos também que os crentes gentios podem aplicar às suas vidas mais “mitsvot(1)”, além das leis noéticas, sem contudo serem impostas como obrigação, a fim de terem uma vida espiritual mais consistente e substancial. Porém, para que não haja dúvida, algumas “mitsvot” são aplicáveis apenas ao crente judeu ou o povo judeu, como é o caso da circuncisão.

Na verdade, embora a lei e a graça tenham funções distintas, elas interagem, e assim o conceito de que a graça anulou a lei é completamente equivocado e contrário ao ensinamento do Messias Yeshua (Cristo Jesus) e a própria Bíblia como um todo, conforme também, ensinou os reformadores e as confissões de Fé de batistas e Westminster.

Embora a salvação brote pela manifestação da graça e da misericórdia de Deus, é a lei que nos concede qualidade de vida, proporcionando-nos muitos livramentos e nos ensinando a andar de forma correta na presença do Eterno. Como disse o apóstolo Paulo (Rabino Shaul): Somos salvos pela graça, por meio da fé (atitude de entrega a Deus, que é acompanhada por um sentimento de profundo arrependimento), para as boas obras (obediência aos mandamentos e a direção do espírito de Deus em nossas vidas) (Efésios 2:8-10).

Em outras palavras, a salvação nos é concedida pela graça e após esta experiência somos capacitados espiritualmente a termos um padrão bem mais próximo ao requerido pelo Eterno, embora não perfeito, pois só o Messias alcançou esta perfeição diante do Todo Poderoso, por ter sido gerado com uma alma Divina e substância Divina, tendo sido chamado de Filho de Deus.

Porém, mesmo Jesus foi provado e alcançou a aprovação por meio da sua obediência, correspondendo a expectativa do Eterno ao se sujeitar a Sua vontade, entregando a sua vida como um sacrifício perfeito, para depois retomá-la e se tornar o Senhor da terra e dos céus, por delegação do Eterno.

O próprio Pai, o Todo Poderoso, testificou do Messias, dizendo: “E, veja! Um som vindo dos céus disse: Este é o Meu Filho querido em quem tenho o prazer de ouvir” (Mateus 17:5 – tradução literal), e “Sim, Ele (o Eterno) proclamou: Pouco é seres o Meu servo para reerguer as tribos de Jacó, e restaurar os remanescentes (os que foram preservados) de Israel. Também te estabeleci como luz para as nações (gentios), para seres (para que através de ti) a Minha salvação até as extremidades (confins) da terra” (Isaías 49:6).

Deste modo concluímos, que se espera de nós após a experiência da salvação, um esforço consciente para obedecer a inclinação do Espírito de Deus em nós, que inevitavelmente nos guiará a vivermos segundo os princípios estabelecidos na Lei de Deus (Torah), como lemos nos profetas e no Novo Testamento (Nova Aliança - B'rit Chadashá): “Porque esta é a aliança que firmarei com a casa de Israel, depois daqueles dias, diz o Eterno: na mente, lhe imprimirei a minha lei (Torah), também no coração lhas escreverei; Eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo” (Jeremias 31:33, Hebreus 8:10).

O terceiro aspecto é o ensino da Lei (Torah), que consiste nos preceitos e instruções do Eterno, dados originalmente ao povo judeu no Sinai e registrados nos cinco primeiros livros da Bíblia. Estes preceitos não foram anulados, como já falamos; o que foi revogado foi a Lei Cerimonial, prevalecendo a Lei Moral, e em certas circunstâncias e culturas as suas ramificações da Lei Moral.

Acerca disto, Jesus (Yeshua) se pronunciou de forma muito clara quando disse: “Não pensem que vim abolir a Lei (Torah) ou os profetas. Não vim abolir, mas completar ou cumprir (tornar pleno). Amém! Porque digo a vocês: até que o céu e a terra passem, um “yod” (menor letra hebraica) ou apenas um “traço” (pequenas linhas que formam as letras hebraicas) não passarão (não serão tirados) da lei, até que tudo venha a existência (se cumpra). Conseqüentemente, quem declarar ilegal (destruir) apenas um dos menores mandamentos (mitsvot), e assim ensinar aos homens, será chamado o menor no Reino dos Céus, mas quem observar (fazer) e ensinar será chamado grande no Reino dos Céus” (Mateus 5:17-19 – tradução literal).

Como já vimos, a Lei (Torah) é o Pentateuco, os cinco primeiros livros da Bíblia, e no sentido mais amplo, significa “instrução”, ou seja, os princípios dados pelo Eterno para termos uma vida santificada e abençoada. A Torah conhecida como a Lei de Moisés revela o caráter de Deus através do padrão de valores contidos nos preceitos.

O Novo testamento ou a Nova Aliança enfatiza o aspecto do amor e da misericórdia do Eterno, através do exemplo de vida de Cristo Jesus (Messias Yeshua), o Filho do Deus vivo.

Mas é bom lembrar que tanto o aspecto dos valores como da manifestação do amor e misericórdia estão presentes em ambos.

Na verdade, concluímos que a Torah (Lei), os profetas, os livros proféticos, poéticos e salmos, e o Novo Pacto, ou Novo Testamento ou Nova Aliança se complementam e são por natureza inseparáveis, pois revelam o plano de Deus para restaurar a terra e constituir filhos semelhantes ao Seu Filho unigênito, Jesus Cristo(2).

Marcel Lopes Batista

O servo de Jesus Cristo

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1 Mitsvot: Mandamentos, e de forma geral: leis, preceitos, estatutos, e ordenanças

2 Capítulo XIII — DA HARMONIA ENTRE A LEI E O EVANGELHO da Declaração de Fé Batista Nacional – “Cremos que a lei de Deus é a regra eterna e imutável de seu governo moral; que é santa, justa e boa, e que a incapacidade atribuída pelas escrituras ao homem decaído para cumprir os seus preceitos, deriva inteiramente do amor que ele tem pelo pecado; que um dos grandes objetivos do evangelho e dos meios da graça relacionados com o estabelecimento da igreja visível, é o de libertar os homens do pecado e restaurá-los, através de um Mediador, à obediência sincera à santa lei. (SI 19.7-11; Mt 5.17; 16.17,18; Lc 16.17; Rm 3.20,31; 4.15; 7.7,12,14,22; 8.2-4; 10.4; 1Co 12.28; Gl 3.21; 1Tm 1.15; Hb 8.10; Jd 20,21).”

A HERESIA PELAGIANA DE CHARLES FINNEY - um lobo em Pele de Ovelha

Como a Teologia de Charles Finney Assaltou o Movimento Evangélico

(Copyright © 1998, 1999 by Phillip R. Johnson. All rights reserved.)

por

Phillip R. Johnson

É irônico que Charles Grandison Finney tenha se tornado um garoto propaganda para muitos evangélicos modernos. Sua teologia estava longe da evangélica. Como um líder cristão, ele dificilmente foi modelo de humildade ou espiritualidade. Mesmo a autobiografia de Finney retrata um caráter questionável. Em sua própria revisão da história de sua vida, Finney admite-se como obstinado, arrogante – e algumas vezes mesmo um pouco desonesto.

Jogando com Fraude desde o Princípio

O ministério de Finney foi fundamentado em duplicidade desde o princípio. Ele obteve sua licença para pregar como ministro Presbiteriano professando fidelidade à Confissão de Fé de Westminster. Mas ele mais tarde admitiu que ele era quase totalmente ignorante do que o documento ensinava. Aqui, nas próprias palavras de Finney, está a descrição do que ocorreu quando ele esteve diante do concílio cuja tarefa era determinar se ele estava espiritualmente qualificado e doutrinariamente são:

“Inesperadamente eles me perguntaram se eu recebia a Confissão de Fé da Igreja Presbiteriana. Eu não a tinha examinado, - Ela é uma grande obra contendo os Catecismos e a Confissão Presbiteriana. Isto não tinha feito parte de meu estudo. Eu repliquei que a recebia pela substância da doutrina, tanto quanto eu a entendia. Mas eu falei de uma maneira que claramente implicava, eu acho, que eu não fingia conhecer muito sobre ela. Contudo, eu respondi honestamente, como eu entendia naquela época” [Charles Finney, The Memoirs of Charles Finney: The Complete Restored Text (Grand Rapids: Academie, 1989), 53-54].

A despeito de sua insistência Clintoniana em que “respondeu honestamente,” está claro que Finney deliberadamente enganou seus examinadores. (Sua capacidade para analisar termos legais lhe teria servido bem tivesse ele sido um político no final do século vinte. Mas ele denuncia uma espantosa falta de pudor para um pastor em sua própria era). Ao invés de admitir que ele era totalmente ignorante dos padrões doutrinários de sua denominação, ele diz que “falou de uma maneira” que implicava (“eu acho”) que ele não conhecia “muito” sobre aqueles documentos. A verdade é que ele jamais tinha sequer examinado a Confissão de Fé e não sabia absolutamente nada sobre ela. Ele estava deploravelmente despreparado para a ordenação, e ele não tinha nenhum direito de solicitar uma licença para pregar sob os auspícios do presbitério. “Eu não estava informado de que as regras do presbitério requeriam que eles questionassem um candidato se ele aceitava a Confissão de Fé Presbiteriana,” escreveu Finney. “Por isso eu nunca a li” [Memoirs, 60]. Assim quando ele disse a seu concílio de ordenação que recebia a Confissão “pela substância da doutrina,” nada poderia estar mais longe da verdade! Entretanto, o concílio ingenuamente (e também totalmente condescendente) aceitou Finney por sua palavra e o licenciou para pregar.

A credibilidade de Finney é além disso desfigurada pelo fato de que quando ele, mais tarde, leu as Símbolos de Westminster e constatou sua discordância em quase todos os pontos cruciais, ele não renunciou a comissão que ele tinha recebido sob falsas pretensões. Ao invés disso, ele admitiu a posição que ele tinha enganado aqueles homens ao darem-lhe – então usou isso pelo resto de sua vida para atacar suas convicções doutrinárias. “Tão logo eu aprendi quais eram os claros ensinos da Confissão de Fé sobre estes pontos, eu não hesitei, sob qualquer condição em toda ocasião conveniente, em declarar meu dissentimento deles,” ele ostentava. “Eu os rejeitei e os expus. Onde quer que eu descobrisse que qualquer classe de pessoas estava escondida atrás desses dogmas, eu não hesitava em demoli-los, o que eu era capaz” [Memoirs, 60]. O fato de que Finney tinha obtido suas próprias credenciais professar lealdade a Confissão de Fé não o perturbavam de modo algum. “Quando eu vim a ler a Confissão de Fé, e vi as passagens que eram citadas para sustentar aquelas posições peculiares, eu fiquei absolutamente envergonhado dela,” ele declara francamente. “Eu não podia sentir qualquer respeito por um documento que empreendesse impor sobre a humanidade tais dogmas como aqueles” [Memoirs 61].

Bagagem de Anos de Incredulidade

As discordâncias de Finney com os padrões doutrinários denominacionais claramente não foram opiniões formadas após seu exame pelo concílio. Como ele próprio admite, ele tinha conscientemente rejeitado o quadro teológico básico da confissão Presbiteriana muito antes de estar diante daqueles homens. Ele escreve sobre o debate doutrinário que ele tinha provocado com seu pastor, George W. Gale: “Eu não pude aceitar sua concepção em matéria expiação, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade, ou qualquer de suas doutrinas afins” [Memoirs, 46].

Mesmo antes de sua conversão, Finney tinha levantado muitas das mesmas discussões e objetado fortemente o ensino de Gale naqueles pontos. Ele escreveu:

“Eu agora acho que algumas vezes critiquei seus sermões imerecidamente. Eu levantei tais objeções contra suas posições quando elas mesma forçaram minha atenção... O que ele entendia por arrependimento? Era um simples sentimento de tristeza pelo pecado? Era um completamente passivo estado da mente? Ou envolvia um elemento voluntário? Se era uma mudança de mente, em que respeito era uma mudança de mente? O que ele entendia pelo termo regeneração? O que tal linguagem significava quando se fala de tal mudança espiritual? O que ele entendia por fé? Era simplesmente um estado intelectual? Era simplesmente uma convicção, ou persuasão, de que as coisas declaradas no Evangelho eram verdade?” [Memoirs, 10 – 12].

A “conversão” de Finney parece não ter alterado seu ceticismo sobre o ponto de vista de sua denominação sobre qualquer destas cruciais doutrinas evangélicas. Após sua crise experimental, estas foram as verdadeiras questões sobre as quais ele discordou da Confissão Presbiteriana – só que então com mais vigor do que nunca. A intensa experiência emocional que Finney considerou como seu novo nascimento parece simplesmente ter confirmado seu sentimento que ele estava certo sobre cristianismo e Escritura – e que a maioria dos líderes de sua denominação eram ou estúpidos ou iludidos.

De fato, em seu próprio relato de sua conversão e “treinamento”teológico,” Finney confessa-se totalmente indócil. Ele meticulosamente reconta as questões sobre as quais ele e o pastor Gale discordavam. Elas são em sua maior parte sobre os mesmos pontos que Finney diz ter objetado antes de sua conversão. Nem mesmo uma vez Finney admite conceder qualquer ponto a Gale (ou a qualquer outro, por aquele assunto). Ele obviamente acreditava que sua compreensão intuitiva da verdade espiritual, combinada com seu treinamento legal, automaticamente faziam-no mais doutrinariamente habilitado do que todos os pregadores Presbiterianos, treinados em seminários, reunidos. Ele constantemente retratava os líderes da igreja que seguiam a Confissão de Fé como ingênuos e estúpidos. Ele estava convencido que eles não tinham nada a ensiná-lo, e do ponto de sua conversão em diante, ele lança a si mesmo numa função superior, como um reformador de suas obsoletas e indefensáveis doutrinas. Ele escreve:

“O fato é que a educação do irmão Gale para o ministério tinha sido totalmente defeituosa. Ele tinha absorvido um conjunto de opiniões, ambos teológicas e práticas, que eram uma camisa de força para ele. Ele poderia realizar muito pouco ou nada se levasse a cabo seus próprios princípios. Eu usufruía de sua biblioteca, e explorava-a totalmente sobre todas as questões de teologia que surgiam para exame; e quanto mais eu examinava os livros, mais eu ficava insatisfeito". [Memoirs, 55].

Assim sendo, convencido que seu tutor (pastor Gale) e todos os livros Reformados e Puritanos na biblioteca de Gale eram totalmente inúteis, Finney partiu para a criação de um sistema teológico mais para sua própria preferência.

“Em primeiro lugar, não sendo nenhum teólogo, minha atitude com respeito a peculiar concepção [de Gale] foi mais propriamente aquela de negação ou rejeição, do que de oposição a qualquer concepção concreta para ele. Eu dizia, ‘suas posições não são provadas.’ Eu freqüentemente dizia, ‘Elas não são suscetíveis de provas’. Assim eu pensava então, e assim eu penso agora.... Eu não tinha nenhum lugar para ir senão diretamente à Bíblia, e à filosofia e articulações de minha própria mente como elas eram reveladas na consciência. Minhas concepções adquiriram uma forma concreta, mas lentamente. Eu, primeiro achei-me incapaz de aceitar sua concepção peculiar; e segundo, gradualmente formei concepções de mim próprio em oposição às dele, as quais pareceram-me ser inequivocadamente ensinadas na Bíblia.” [Memoirs, 55, ênfases adicionadas].

Em outras palavras, as primeiras opiniões de Finney sobre “o[s] tema[s] pecado, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade, [e] doutrinas afins” tornaram-se a bagagem que ele arrastou adiante para dentro de sua própria teologia sistemática peculiar. Tendo contestado a posição doutrinária do pastor Gale nestes pontos desde antes de sua conversão – e especialmente agora que Finney compreendeu que estas idéias vinham da própria Confissão – ele cresceu em desprezo pelos padrões doutrinários da “Velha Escola”. Ele não estava interessado em estudar livros que defendessem tais doutrinas.

Sem qualquer “concepção concreta” propriamente sua (exceto seu obvio desprezo pela doutrina Reformada), ele estava satisfeito por enquanto em rejeitar o ensino de Galé com “negação ou rejeição.” Mas Finney logo perceberia que necessitava algo mais do que rejeição para responder às doutrinas da Confissão Presbiteriana. Assim ele determinou trabalhar explorando as páginas da Escritura em busca de argumentos contra a doutrina menosprezada, enquanto delineava novas doutrinas mais apropriadas às “filosofias e articulações da [sua] própria mente.” Idéias com as quais Finney tinha brincado desde seus dias pré-conversão tornaram assim o coração da teologia que ele esposou até o fim de sua vida. Em outras palavras, como um novo “convertido,” Finney simplesmente delineou uma teologia que se amoldasse ao seu já estabelecido preconceito.

Em suas Memórias, suas Cartas sobre o Reavivamento, e sua Teologia Sistemática, o que aparece, francamente, não é um homem com uma alta consideração pela Escritura, mas um homem com uma enfatuada concepção de si mesmo. Onde a Escritura não se adapta a ele, Finney recorre a sofismas para interpretá-la ao contrário. Todas as seções de sua Teologia Sistemática contém parágrafos após parágrafos de filosofia e moralização – algumas vezes sem uma única referência a Escritura por muitas páginas. [1]

Finney versus Hiper-Calvinismo

Finney é freqüentemente retratado como um moderado que lutou contra as influências do hiper-Calvinismo. É verdade que o hiper-Calvinismo (uma corrupção da doutrina calvinista que anula ou minimiza a responsabilidade humana) estava em alta na Nova Inglaterra, e Finney tinha provavelmente exposto a ela. De fato, é justo dizer que o hiper-Calvinismo teve uma maior participação em provocar o clima de frieza espiritual no qual os erros de Finney floresceram. A recepção popular do ensino de Finney foi certamente em grande parte uma forte reação contra os erros do hiper-Calvinismo.

Finney considerava sua própria teologia como um antídoto necessário ao hiper-Calvinismo. Ele escreveu:

“Eu tenho em toda parte achado que as peculiaridades do hiper-Calvinismo têm sido o impedimento para ambos a igreja e o mundo. Uma natureza pecaminosa em si mesma, uma total incapacidade para aceitar a Cristo e para obedecer a Deus, condenação para a morte eterna pelo pecado de Adão e por uma natureza pecaminosa – e todos os dogmas resultantes e afins daquela escola peculiar, têm sido o impedimento de crentes e a ruína de pecadores.” [Memoirs,444].

Mas Finney era novato demais para distinguir entre o bíblico e ortodoxo Calvinismo e o hiper-Calvinismo. Ele embolava-os juntos e acabava rejeitando muita doutrina sã junto com o que ele pensava ser “hiper-Calvinismo.” Longe de ser um “moderado,” Finney contestava o hiper-Calvinismo pela mudança para o extremo oposto – Pelagianismo.

Note que sob a guisa de condenar o “hiper-Calvinismo,” Finney atacou expressamente a idéia de que as pessoas estão caídas e depravadas por causa de pecaminosidade natural herdada de Adão. Que é a doutrina do pecado original, não um dogma hiper-calvinista, mas um princípio padrão da doutrina cristã – e reconhecida como tal por todas as correntes cristãs desde a heresia Pelagiana do quinto século. Note, também, que Finney rejeitou a idéia que pecadores são totalmente incapazes de agradar a Deus (contra Rom 8.7-8). Novamente, total incapacidade não é uma noção hiper-calvinista, mas uma verdade bíblica defendida por Agostinho e semelhantemente pelos Reformadores Protestantes.

Muitas das doutrinas que Finney rejeitou eram centrais ao próprio Evangelho. Lembra-se de seu comentário sobre a concepção de seu próprio pastor? ( “Eu não pude aceitar sua concepção em matéria de expiação, regeneração, fé, arrependimento, a escravidão da vontade, ou qualquer de sua doutrinas afins.”) De novo, nenhuma das questões que ele lista relaciona-se a qualquer erro que origina-se do hiper-Calvinismo. Em lugar disso, o que Finney estava rejeitando eram as doutrinas bíblicas básicas e princípios de longa data da ortodoxia cristã. Ele lançou fora diversos dos aspectos essenciais da doutrina Protestante e Reformada relacionadas a “expiação, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade.” Muitas das doutrinas contra as quais ele argüiu mais veementemente são, de fato, verdades bíblicas centrais.

Em outras palavras, não era meramente hiper-Calvinismo – ou mesmo simples Calvinismo – que Finney rejeitou, mas os princípios básicos bíblicos da sola fide e sola gratia (justificação pela somente fé através da graça somente). De fato, Finney abandonou também a sola scriptura (a autoridade e suficiência da Escritura), como demonstrado pelo seu constante apelo ao racionalismo em defesa de sua nova teologia. O movimento que ele liderou portanto representa o indiscriminado abandono de históricos princípios Protestantes.

Finney versus Justificação pela Fé

Especificamente, qual foi o erro mais sério de Finney? No topo da lista fica sua rejeição da doutrina da justificação pela fé. Finney negou que a justiça de Cristo é a única base da nossa justificação, ensinando em vez disso que pecadores devem corrigir seus próprios corações a fim de ser aceitáveis a Deus. (Sua ênfase sobre a auto-correção à parte da divina capacitação é de novo um forte eco do Pelagianismo).

Finney gasta uma considerável quantidade de tempo em diversas obras argüindo contra “aquela ficção teológica da imputação”[Memoirs, 58]. Aqueles que têm qualquer compreensão da doutrina Protestante verá imediatamente que seu ataque a este ponto é uma escandalosa rejeição da doutrina da justificação somente pela fé (sola fide). Isto o coloca além do limite do verdadeiro Protestantismo evangélico. A doutrina da justiça imputada é a mais central da histórica diferença entre o Protestantismo e o Catolicismo Romano. A totalidade da doutrina da justificação pela fé depende deste conceito. Mas Finney ingenuamente a rejeitou. Ele ridicularizou o conceito da imputação como justiça: “Eu não posso considerar e tratar esta completa questão da imputação exceto como uma ficção teológica, alguma coisa relacionada a nossa ficção legal de John Doe e Richard Roe”[Memoirs, 60]. Repudiando a multidão de textos bíblicos que expressamente dizem que a justiça é imputada aos crentes para sua justificação, ele escreveu:

“Estas e passagens similares são contadas, como ensinando a doutrina de uma justiça imputada; e tal como estas: “O Senhor nossa justiça” (Fp 3.9). . . . “Cristo nossa justiça” Cristo é o autor ou provedor de nossa justificação. Mas isto não implica que ele provê nossa justificação imputando Sua obediência a nós. . .” [Charles Finney, Systematic Theology (Minneapolis: Bethany), 372-73].

Aqui Finney não oferece nenhuma explicação convincente do que ele imagina que a Escritura quer dizer quando ela fala repetidamente da imputação de justiça aos crentes (e.g., Gn 15.6; Rm 4.4-6). Mas do começo ao fim de toda sua discussão da imputação Finney freqüentemente insiste que nenhum mérito nem culpa pode justamente ser imputado de uma pessoa a outra. Portanto, Finney argumenta, a justiça de Cristo não pode prover nenhuma base para a justificação de pecadores. Além disso, ele continua:

“[subtítulo:] Fundamento da justificação dos crentes penitentes em Cristo. Qual é a base fundamental ou razão de sua justificação?

1. Ela não está fundamentada em Cristo sofrer literalmente a exata penalidade da lei por eles, e neste senso literalmente comprar sua justificação e eterna salvação” [Systematic Theology, 373]

Pelo emprego de termos tais como “exato”e “literal,” Finney caricaturou a posição a que ele estava se opondo. (O contexto imediato desta citação deixa claro que ele estava argumentando contra a posição delineada na Confissão de Westminster, que concorda com todos os maiores credos e teologias Protestantes em matéria de justificação). Mas Finney não podia turvar sua própria posição: Tendo decidido que a doutrina da imputação era uma “ficção teológica,” ele foi forçado a negar não somente a imputação da justiça de Cristo aos crentes, mas também a imputação da culpa do pecador a Cristo na cruz. Sob o sistema de Finney, Cristo não podia ter realmente carregado o pecado de qualquer pessoa mais ou sofrido a completa punição em seu lugar e por eles (contra Isaías 53.6; 1 Pedro 2.24; 1 João 2.2). Finney portanto rejeitou a doutrina da redenção substitutiva. (nós trataremos isto com mais detalhes abaixo).

A posição de Finney nestes assuntos também induziu-o a definir justificação em termos subjetivos, ao invés de objetivos. Os Protestantes têm historicamente insistido que justificação é uma declaração puramente forense, dando ao pecador penitente uma imediata posição de justiça diante de Deus sobre os méritos da justiça de Cristo, não a sua própria (cf. Rm 10.3; Fp 3.9). Por forense nós entendemos que ela é uma declaração legal, como um veredito do tribunal ou um pronunciamento de casamento (“Eu vos declaro marido e mulher”). Ela muda o status externo da pessoa em lugar de simular alguma espécie de mudança interna, ela é uma realidade completamente objetiva.

A transformação subjetiva do pecador que conforma-nos à imagem Cristo é a santificação – uma realidade subseqüente e separada, distinta da justificação. Desde o alvorecer da Reforma, o consenso Protestante virtualmente unânime tinha sido que a justificação não é em nenhum senso fundamentada ou condicionada a nossa santificação. O Catolicismo, por outro lado, mistura justificação e santificação, fazendo a santificação um pré-requisito para a justificação final.

Finney junta-se a Roma neste ponto. Sua rejeição da doutrina da imputação não lhe deixa alternativa: “A justificação do Evangelho não é para ser considerada um procedimento forense ou judicial” [Systematic Theology,360].

Finney aparta-se mais ainda do Protestantismo histórico por negar expressamente que a justiça de Cristo é o único alicerce da justificação do crente, sustentando em lugar disto que a justificação está fundamentada somente na benevolência de Deus. (Esta posição é idêntica àquela dos Socinianos e teólogos liberais).

Ofuscando o problema ainda mais, Finney listou diversas “condições necessárias” (insistindo que estas não são tecnicamente, fundamentos) da justificação. Estas “condições necessárias” incluem a morte expiatória de Cristo, a fé própria do cristão, arrependimento, santificação, e – o mais sinistro – a contínua obediência do crente à lei. Finney escreveu:

“Não pode haver justificação em um senso legal ou forense, mas sobre o fundamento[2] da universal, perfeita, e ininterrupta obediência a lei. Isto é naturalmente negado por aqueles que defendem que a justificação do Evangelho, ou a justificação de pecadores penitentes, é da natureza de uma forense ou judicial justificação. Eles se apegam à máxima legal, que o que um homem faz por outro ele faz por si mesmo, e portanto a lei considera a obediência de Cristo como nossa, sobre o fundamento que Ele obedeceu por nós” [Systematic Theology, 362].

Naturalmente, Finney negava que Cristo “obedeceu por nós,” alegando que desde que Cristo foi ele próprio obrigado a render total obediência a lei, Sua obediência poderia justificar somente Ele mesmo. “Ela nunca pode ser imputada a nós,” entoa Finney [Systematic Theology, 362].

A clara implicação da concepção de Finney é que a justificação no final das contas depende da própria obediência do crente, e Deus não perdoará verdadeira e finalmente o pecador arrependido até que penitente, ele complete uma vida de completa obediência. O próprio Finney disse outro tanto, empregando a pura linguagem do perfeccionismo. Ele escreveu:

“Sendo a santificação uma condição da justificação, as seguintes coisas são pretendidas:

(1.) Que a presente, total e inteira consagração do coração e vida a Deus e Seu serviço, é uma inalterável condição do presente perdão dos pecados passados, e da presente aceitação de Deus. (2.) Que a alma penitente permanece justificada enquanto esta total consagração do coração perdurar. Se cai de seu primeiro amor no espírito de auto-satisfação, ela cai novamente na escravidão do pecado e da lei, é condenada, e deve arrepender-se e fazer sua ‘primeira obra,’ deve voltar a Cristo, e renovar sua fé e amor, como uma condição de sua salvação....

Perseverança em fé e obediência, ou em consagração a Deus, é também uma inalterável condição de justificação, ou de perdão e aceitação por Deus. Por esta linguagem nesta conexão, você naturalmente entenderá o que eu digo, que a perseverança em fé e obediência é a condição, não da presente, mas da final ou derradeira aceitação e salvação” [Systematic Theology, 368-69].

Assim Finney insistiu que a justificação é basicamente sustentada sobre a performance do próprio pecador, não de Cristo. Aqui Finney mais uma vez volta suas armas contra a doutrina da imputação:

“Aqueles que defendem que a justificação pela justiça imputada é um procedimento forense, tomam a concepção da final ou derradeira justificação, de acordo com sua concepção da natureza da transação. Para eles, fé recebe uma justiça imputada, e uma justificação judicial. O primeiro ato de fé, de acordo com eles, introduz o pecador nesta relação, e obtém para ele uma perpétua justificação. Eles mantém que depois deste primeiro ato de fé é impossível para o pecador entrar em condenação” [Systematic Theology, 369].

Mas não é precisamente isto que a Escritura ensina? João 3.18: “Aquele que nele crê não é condenado.” João 5.24: “Aquele que ouve a minha palavra, e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna, e não entrará em condenação, mas passou da morte para vida.” Gálatas 3.13: “Cristo nos redimiu da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós.” Foi imediatamente depois de seu grande discurso sobre a justificação pela fé que o apóstolo Paulo escreveu: “Agora pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus”(Romanos 8.1). Mas Charles Finney estava relutante em deixar os cristãos descansarem na promessa de “não condenação,” e ele ridicularizou a idéia da segurança em Cristo com uma noção de que conduziria a um viver licencioso. Ele continua, novamente caricaturando a posição de seus opositores:

“porque, uma vez sendo justificado, ele está perpetuamente depois disto justificado, o que quer que ele faça; certamente que ele nunca é justificado pela graça, como para pecados que são passados, sob a condição que ele cesse de pecar; porque a justiça de Cristo é o fundamento, e porque sua própria presente obediência não é mesmo uma condição de sua justificação, assim que, de fato, sua própria presente ou futura obediência a lei de Deus não é, em nenhum caso, e em nenhum senso, um sine qua non de sua justificação, presente ou derradeira.

Agora este é certamente evangelho diferente daquele que eu estou apontando. Esta não é meramente uma diferença sobre alguns pontos especulativos ou pontos teóricos. É um ponto fundamental para o Evangelho e para a salvação, se qualquer um pode ser" [Systematic Theology, 369].

Como o parágrafo final deste excerto deixa claro, o próprio Finney claramente entendeu que o que ele proclamou era um evangelho diferente daquele do Protestantismo histórico. Por negar a natureza forense da justificação, não restou a Finney nenhuma opção senão considerar a justificação como uma coisa subjetiva fundamentada não na obra redentiva de Cristo mas na obediência do próprio crente – e portanto questão de obras, não de fé somente.

Finney versus Pecado Original

Como observado acima, Finney rejeitou a noção que pela culpa de Adão, a pecaminosidade natural é herdada por toda sua descendência. Fazendo isso, ele estava repudiando o claro ensino da Escritura:

“O julgamento derivou de uma só ofensa [pecado de Adão], para condenação... pela ofensa de um [Adão], reinou a morte... por uma só ofensa [pecado de Adão] veio juízo sobre todos os homens... Pela desobediência de um só homem [pecado de Adão] muitos se tornaram pecadores” (Romanos 5.16-19).

Como era de se prever, Finney apelou para a sabedoria humana para justificar sua rejeição do claro ensino bíblico: ”Que lei temos nós violado herdando esta natureza [de pecado]? Que lei requer que nós tenhamos uma natureza diferente daquela que nós possuímos? A razão afirma que nós somos merecedores da ira e maldição de Deus para sempre, porque herdamos de Adão uma pecaminosidade natural?” [Systematic Theology, 320].

Naturalmente, a negação de Finney do pecado original também levou-o a rejeitar a doutrina da depravação humana. Ele ingenuamente negou que a humanidade caída sofre de qualquer “pecaminosidade natural” ou corrupção pecaminosa da natureza humana.

“Depravação moral não pode consistir em qualquer atributo da natureza ou constituição, nem em qualquer estado desviado ou caído da natureza... Depravação moral, como eu uso o termo, não consiste em, nem implica uma natureza pecaminosa, no senso que a alma humana é pecaminosa em si mesma. Ela não é uma pecaminosidade constitucional” [Systematic Theology, 245].

Em lugar disto Finney insistia, “depravação” é uma condição puramente voluntária, e portanto, os pecadores têm o poder de simplesmente desejar de outro modo. Em outra palavras, Finney estava insistindo que todos os homens e mulheres têm uma capacidade natural para obedecer a Deus. Pecados resultam de escolhas erradas, não de uma natureza caída. De acordo com Finney, pecadores podem livremente reformar seus próprios corações, e eles próprios devem fazer assim se são futuros redimidos. Uma vez mais, isto é puro Pelagianismo.

“[Pecadores] estão sob a necessidade de primeiros mudar seus corações, ou sua escolha de objetivo, antes que eles possam expor qualquer vontade de guardar qualquer coisa exceto o próprio objetivo. E isto é claramente a filosofia assumida em toda parte da Bíblia. Que uniformemente representa o não regenerado como totalmente depravado, [3] e chama-os ao arrependimento, para fazer eles mesmos um novo coração” [Systematic Theology, 249].

Finney não estava portanto envergonhado de obter os créditos por sua própria conversão. Tendo rejeitado a sola gratia, Finney tinha destruído a salvaguarda do Evangelho contra a exaltação (Efésios 2.9). Como John MacArthur aponta:

“Finney ao contar a história de sua conversão, deixa claro que ela cria que sua própria vontade foi o fator determinante que efetuou sua salvação: “Num sábado à noite [no outono de 1821], eu tomei uma decisão que determinou a questão da salvação de minha alma de uma vez, que se fosse possível eu faria minha paz com Deus” [Memoirs, 16, emphasis added]. Evidentemente sob intensa convicção, Finney entrou no bosque, onde ele fez uma promessa “que eu daria o meu coração a Deus [naquele dia] ou morreria tentando [Memoirs, 16].” [John MacArthur, Ashamed of the Gospel, (Wheaton, IL: Crossway, 1993), 236.]

Finney versus Expiação Substitutiva

O que mais parecia irritar Finney acerca do cristianismo evangélico era a fé que a expiação de Cristo é uma satisfação penal oferecida a Deus. Finney escreveu: “Eu não tenho lido nada sobre o assunto [da expiação] exceto minha Bíblia, e o que eu achei ali sobre ele eu interpretei como eu teria entendido o mesmo ou passagens similares num livro de leis”[Memoirs, 42].

Assim aplicando os padrões legais americanos do século dezenove à doutrina bíblica da expiação, ele concluiu que seria legalmente injusto imputar a culpa do pecador a Cristo ou imputar a justiça de Cristo ao pecador. Como observado acima, Finney denominou a imputação uma “ficção teológica” [Memoirs, 58-61. Em essência, esta era uma negação da essência da teologia evangélica, repudiando o argumento central de Paulo sobre justificação pela fé em Romanos 3-5 (veja especialmente Romanos 4.5) – de fato anulando todo o evangelho!

Além disso, por descartar a imputação da culpa e justiça, Finney foi forçado argumentar que a morte de Cristo não deveria ser considerada como um real expiação pelos pecados dos outros. Finney trocou a doutrina da expiação substitutiva pela versão da “teoria governamental” de Grotius (a mesma concepção sendo revivida por aqueles que hoje defendem a “teologia do governo moral”).

A concepção Grotiana da expiação está carregada com forte tendência pelagiana. Por excluir o pecador da imputação da justiça de Cristo, esta concepção automaticamente requer que os pecadores obtenham uma justiça de si próprios (contra Romanos 10.3). Quando abraçou tal concepção da expiação, Finney não teve nenhuma escolha a não ser adotar uma teologia que magnífica a capacidade humana e minimiza o papel de Deus na mudança do coração humano. Ele, por exemplo, escreveu:

“Não há nada em religião além dos poderes ordinários da natureza. Um reavivamento não é um milagre, nem depende de um milagre, em qualquer sentido. Ele é puramente um resultado filosófico do uso correto dos meios constituídos – Tanto quanto qualquer outro efeito produzido pela aplicação dos meios... Um reavivamento é assim naturalmente um resultado do uso dos meios como uma colheita é resultante do uso apropriado dos meios” [Charles Finney, Lectures on Revivals of Religion (Old Tappan, NJ: Revell, n.d.), 4-5].

Assim Finney constantemente deprecia a obra de Deus em nossa salvação, minimizando a condição desesperadora do pecador, e superestimando o poder dos pecadores em mudar seu próprio coração. Quando estes erros são traçados de sua fonte, o que nós encontramos é uma concepção deficiente da expiação. De fato, a negação de Finney a expiação vicária está por baixo e virtualmente explica toda sua aberração teológica.

O Resultado das Doutrinas de Finney

Previsivelmente, a maioria dos herdeiros espirituais de Finney decaem na apostasia, Socianismo, moralismo puro, culto ao perfeccionismo, e outro erros relacionados. Em resumo, o principal legado de Finney foi confusão e comprometimento doutrinário. Cristianismo evangélico virtualmente desapareceu da Nova Iorque ocidental durante a própria vida de Finney. A despeito do cômputo de Finney de gloriosos “reavivamentos,” a maioria da vasta região da Nova Inglaterra onde ele manteve suas campanhas de reavivamento caíram em uma permanente frieza espiritual durante a vida de Finney e mais de cem anos depois ainda não emergiram daquele mal-estar. Esta é diretamente devido a influência de Finney e outros que estavam simultaneamente promovendo idéias similares.

A metade ocidental de Nova Iorque tornou-se conhecida como “o distrito destruído pelo fogo,” por causa do efeito negativo do movimento reavivalista que culminou no trabalho de Finney ali. Estes fatos estão freqüentemente obscurecidos no conhecimento popular sobre Finney. Mas o próprio Finney falou de “um distrito queimado” [Memoirs, 78], e lamentou a ausência de qualquer fruto permanente de seus esforços evangelísticos. Ele escreveu:

“Eu freqüentemente fui instrumento em persuadir cristãos a grande convicção, e para um estado de temporário arrependimento e fé.... [Mas] logo cessando de impulsionar-lhes até o ponto onde eles se tornassem tão familiarizados com Cristo como subsistissem nele, eles naturalmente logo recairiam ao seu primeiro estado” [citado em B. B. Warfield. Studies in Perfeccionism, 2 vols: Oxford, 1932), 2:24].

Um dos contemporâneo da Finney registra uma avaliação similar, mas mais asperamente:

“Durante dez anos, centenas, e talvez milhares, foram anualmente relatados serem convertidos de todos os lados; mas agora é admitido, que conversões reais são comparativamente poucas. É declarado pelo próprio [Finney], que “a grande maioria deles são uma desgraça para a religião” [citado em Warfield, 2.23].

B. B. Warfield citou o testemunho de Asa Mahan, um dos companheiros mais próximos de Finney:

“... que nos diz – expressando resumidamente – que todos os que foram participantes destes reavivamentos sofreram uma triste subseqüente apostasia: as pessoas foram deixadas como um carvão apagado que não poderia ser reaceso; os pastores foram tosados de todo o seu poder espiritual; e os evangelistas – ‘entre todos eles,’ ele diz, ‘e eu conhecia pessoalmente com proximidade cada um deles – Eu não posso relembrar um único homem, exceto o irmão Finney e pai Nash, que não tivessem após uns poucos anos perdido sua unção, e se tornado igualmente desqualificado para o ofício de evangelista e de pastor.”

Assim o grande “Reavivamento Ocidental” terminou em desastre.... Repetidas vezes novamente, quando ele propunha revisitar as igrejas, delegações eram enviadas a ele ou outros expedientes usados, para evitar o que era lembrado como uma aflição... Mesmo depois de uma geração ter passado, essas crianças queimadas não tinham gosto pelo fogo [Warfield, 2.26-28].

Finney tornou-se desencorajado com as campanhas de reavivamento e experimentou sua habilidade pastoreando na cidade de Nova Iorque antes de aceitar a presidência do Oberlin College. Durante aqueles anos pós-reavivalistas ele voltou sua atenção para delinear a doutrina do perfeccionismo Cristão. Idéias perfecionistas, em voga neste tempo, eram um playground completamente novo para sérias heresias na periferia do evangelicalismo – e Finney tornou-se um dos mais conhecidos advogados do perfeccionismo. O nocivo legado do perfeccionismo ensinado por Finney e amigos em meados do século dezenove tem sido completamente criticado por B. B. Warfield em seu importante trabalho “Estudos no Perfeccionismo.”

Perfeccionismo foi a conseqüência lógica do Pelagianismo de Finney, e seu previsível resultado foi o desastre espiritual.

Com Fogo não se Brinca

Charles Grandison Finney foi um herege. Esta linguagem não é forte demais. Ainda que ele primasse em disfarçar sua opinião em uma linguagem ambígua e expressões que soam como bíblicas, suas concepções são quase puro Pelagianismo. Os argumentos que ele emprega para sustentar estas concepções foram quase sempre racionalistas e filosóficas, não bíblicas. Canonizar este homem como um herói evangélico é ignorar os fatos do que ele sustentava.

Não seja enganado pelas saneadas edições do século XX das obras de Finney. Leia a "Complete and Newly Expanded" edição de 1878 da “Systematic Theology” de Finney publicada recentemente pela Bethany house Publishers (a versão de 1878 integral com algumas preleções posteriores de Finney adicionadas). Este volume mostra o real caráter da doutrina de Finney. (A versão completa de 1851 já está on-line, e ela também expõe os erros de Finney em uma linguagem não amenizada por redatores posteriores). Por não forçar a imaginação Finney merece ser considerado como um evangélico. Por corromper a doutrina da justificação pela fé; por negar as doutrinas do pecado original e total depravação; por minimizar a soberania de Deus enquanto entroniza o poder da vontade humana; e acima de tudo, por solapar a doutrina da expiação substitutiva, Finney encheu a circulação sanguínea do evangelicalismo americano com poções que têm mantido o movimento mutilado mesmo nestes dias.

Isto é porque você encontrará Finney listado na categoria "Really Bad Theology" de meus bookmarks, e na ala "Unorthodox" do The Hall of Church History.

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Notas:

1. Veja por exemplo, Preleção 16, “Depravação Moral.” Finney segue falando desconexamente sobre depravação “física” versus “moral” por diversas páginas (cerca de 5 na edição Bethany) antes de citar sequer um único verso da Escritura. Toda sua polêmica sobre “depravação física” é, de qualquer modo , desperdiçada, porque nenhum do oponentes teológicos de Finney sequer argumentou que a depravação humana é uma questão física. Novamente, em toda a Preleção 10 (“O que Constitui a Desobediência a Lei Moral?”) Finney cita fragmentos de somente dois versos da Escritura – um total de onze palavras citadas da bíblia na preleção inteira. De qualquer modo, muitas – talvez a maioria – das páginas não contém nenhuma referência à Escritura. Por contraste o padrão de livros de teologia sistemática evangélica contém dúzias de referências por página. A completa característica da “teologia sistemática” é começar com a Escritura e sistematizar um teologia abrangente ponto a ponto. Um teologia sistemática sadia é portanto inicialmente bíblica. Por contraste, Finney construiu um sistema filosófico baseado em argumentos lógicos e legais e confiando mais em seu próprio instinto e especulação do que na Bíblia.

2. Note que Finney misturou muitos termos que ele ostensivamente guardava distinção, essencialmente admitindo que ele considerava a obediência do crente como fundamento da justificação.

3. Embora Finney empregue a expressão “totalmente depravado”, ele deixa claro que está falando de uma condição puramente voluntária, não uma depravação constitucional.

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Outras Fontes:

Em Português:

"Como a Doutrina Afeta o Evangelismo?," por Rick Nelson.

"O Legado de Charles Finney," por Michael Horton

Em Inglês:

"Assessing the Influence of Religious Ideas: Charles Finney's Perfectionism," by Leo P. Hirrel.

"C.F.W. Walther Versus Charles Grandison Finney," by Dr. Tom Baker.

"Charles Finney and the Disappearance of Revival" by Clive Taylor.

"Charles Finney vs. The Westminster Confession," by Michael Horton.

"Charles Finney's Doctrine of Justification," by David H. Linden

"Finney: The Aftermath," by Monte E. Wilson.

On Revivals of Religion: A Review of Charles G. Finney, by Albert Dod. (Não se esqueça de ver também a Parte 2 deste ótimo artigo, uma critica de Finney por um de seus contemporâneos).

extraído do site: http://ubeblog.ning.com/profiles/blogs/2076487:BlogPost:13835