A HERESIA PELAGIANA DE CHARLES FINNEY - um lobo em Pele de Ovelha

Como a Teologia de Charles Finney Assaltou o Movimento Evangélico

(Copyright © 1998, 1999 by Phillip R. Johnson. All rights reserved.)

por

Phillip R. Johnson

É irônico que Charles Grandison Finney tenha se tornado um garoto propaganda para muitos evangélicos modernos. Sua teologia estava longe da evangélica. Como um líder cristão, ele dificilmente foi modelo de humildade ou espiritualidade. Mesmo a autobiografia de Finney retrata um caráter questionável. Em sua própria revisão da história de sua vida, Finney admite-se como obstinado, arrogante – e algumas vezes mesmo um pouco desonesto.

Jogando com Fraude desde o Princípio

O ministério de Finney foi fundamentado em duplicidade desde o princípio. Ele obteve sua licença para pregar como ministro Presbiteriano professando fidelidade à Confissão de Fé de Westminster. Mas ele mais tarde admitiu que ele era quase totalmente ignorante do que o documento ensinava. Aqui, nas próprias palavras de Finney, está a descrição do que ocorreu quando ele esteve diante do concílio cuja tarefa era determinar se ele estava espiritualmente qualificado e doutrinariamente são:

“Inesperadamente eles me perguntaram se eu recebia a Confissão de Fé da Igreja Presbiteriana. Eu não a tinha examinado, - Ela é uma grande obra contendo os Catecismos e a Confissão Presbiteriana. Isto não tinha feito parte de meu estudo. Eu repliquei que a recebia pela substância da doutrina, tanto quanto eu a entendia. Mas eu falei de uma maneira que claramente implicava, eu acho, que eu não fingia conhecer muito sobre ela. Contudo, eu respondi honestamente, como eu entendia naquela época” [Charles Finney, The Memoirs of Charles Finney: The Complete Restored Text (Grand Rapids: Academie, 1989), 53-54].

A despeito de sua insistência Clintoniana em que “respondeu honestamente,” está claro que Finney deliberadamente enganou seus examinadores. (Sua capacidade para analisar termos legais lhe teria servido bem tivesse ele sido um político no final do século vinte. Mas ele denuncia uma espantosa falta de pudor para um pastor em sua própria era). Ao invés de admitir que ele era totalmente ignorante dos padrões doutrinários de sua denominação, ele diz que “falou de uma maneira” que implicava (“eu acho”) que ele não conhecia “muito” sobre aqueles documentos. A verdade é que ele jamais tinha sequer examinado a Confissão de Fé e não sabia absolutamente nada sobre ela. Ele estava deploravelmente despreparado para a ordenação, e ele não tinha nenhum direito de solicitar uma licença para pregar sob os auspícios do presbitério. “Eu não estava informado de que as regras do presbitério requeriam que eles questionassem um candidato se ele aceitava a Confissão de Fé Presbiteriana,” escreveu Finney. “Por isso eu nunca a li” [Memoirs, 60]. Assim quando ele disse a seu concílio de ordenação que recebia a Confissão “pela substância da doutrina,” nada poderia estar mais longe da verdade! Entretanto, o concílio ingenuamente (e também totalmente condescendente) aceitou Finney por sua palavra e o licenciou para pregar.

A credibilidade de Finney é além disso desfigurada pelo fato de que quando ele, mais tarde, leu as Símbolos de Westminster e constatou sua discordância em quase todos os pontos cruciais, ele não renunciou a comissão que ele tinha recebido sob falsas pretensões. Ao invés disso, ele admitiu a posição que ele tinha enganado aqueles homens ao darem-lhe – então usou isso pelo resto de sua vida para atacar suas convicções doutrinárias. “Tão logo eu aprendi quais eram os claros ensinos da Confissão de Fé sobre estes pontos, eu não hesitei, sob qualquer condição em toda ocasião conveniente, em declarar meu dissentimento deles,” ele ostentava. “Eu os rejeitei e os expus. Onde quer que eu descobrisse que qualquer classe de pessoas estava escondida atrás desses dogmas, eu não hesitava em demoli-los, o que eu era capaz” [Memoirs, 60]. O fato de que Finney tinha obtido suas próprias credenciais professar lealdade a Confissão de Fé não o perturbavam de modo algum. “Quando eu vim a ler a Confissão de Fé, e vi as passagens que eram citadas para sustentar aquelas posições peculiares, eu fiquei absolutamente envergonhado dela,” ele declara francamente. “Eu não podia sentir qualquer respeito por um documento que empreendesse impor sobre a humanidade tais dogmas como aqueles” [Memoirs 61].

Bagagem de Anos de Incredulidade

As discordâncias de Finney com os padrões doutrinários denominacionais claramente não foram opiniões formadas após seu exame pelo concílio. Como ele próprio admite, ele tinha conscientemente rejeitado o quadro teológico básico da confissão Presbiteriana muito antes de estar diante daqueles homens. Ele escreve sobre o debate doutrinário que ele tinha provocado com seu pastor, George W. Gale: “Eu não pude aceitar sua concepção em matéria expiação, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade, ou qualquer de suas doutrinas afins” [Memoirs, 46].

Mesmo antes de sua conversão, Finney tinha levantado muitas das mesmas discussões e objetado fortemente o ensino de Gale naqueles pontos. Ele escreveu:

“Eu agora acho que algumas vezes critiquei seus sermões imerecidamente. Eu levantei tais objeções contra suas posições quando elas mesma forçaram minha atenção... O que ele entendia por arrependimento? Era um simples sentimento de tristeza pelo pecado? Era um completamente passivo estado da mente? Ou envolvia um elemento voluntário? Se era uma mudança de mente, em que respeito era uma mudança de mente? O que ele entendia pelo termo regeneração? O que tal linguagem significava quando se fala de tal mudança espiritual? O que ele entendia por fé? Era simplesmente um estado intelectual? Era simplesmente uma convicção, ou persuasão, de que as coisas declaradas no Evangelho eram verdade?” [Memoirs, 10 – 12].

A “conversão” de Finney parece não ter alterado seu ceticismo sobre o ponto de vista de sua denominação sobre qualquer destas cruciais doutrinas evangélicas. Após sua crise experimental, estas foram as verdadeiras questões sobre as quais ele discordou da Confissão Presbiteriana – só que então com mais vigor do que nunca. A intensa experiência emocional que Finney considerou como seu novo nascimento parece simplesmente ter confirmado seu sentimento que ele estava certo sobre cristianismo e Escritura – e que a maioria dos líderes de sua denominação eram ou estúpidos ou iludidos.

De fato, em seu próprio relato de sua conversão e “treinamento”teológico,” Finney confessa-se totalmente indócil. Ele meticulosamente reconta as questões sobre as quais ele e o pastor Gale discordavam. Elas são em sua maior parte sobre os mesmos pontos que Finney diz ter objetado antes de sua conversão. Nem mesmo uma vez Finney admite conceder qualquer ponto a Gale (ou a qualquer outro, por aquele assunto). Ele obviamente acreditava que sua compreensão intuitiva da verdade espiritual, combinada com seu treinamento legal, automaticamente faziam-no mais doutrinariamente habilitado do que todos os pregadores Presbiterianos, treinados em seminários, reunidos. Ele constantemente retratava os líderes da igreja que seguiam a Confissão de Fé como ingênuos e estúpidos. Ele estava convencido que eles não tinham nada a ensiná-lo, e do ponto de sua conversão em diante, ele lança a si mesmo numa função superior, como um reformador de suas obsoletas e indefensáveis doutrinas. Ele escreve:

“O fato é que a educação do irmão Gale para o ministério tinha sido totalmente defeituosa. Ele tinha absorvido um conjunto de opiniões, ambos teológicas e práticas, que eram uma camisa de força para ele. Ele poderia realizar muito pouco ou nada se levasse a cabo seus próprios princípios. Eu usufruía de sua biblioteca, e explorava-a totalmente sobre todas as questões de teologia que surgiam para exame; e quanto mais eu examinava os livros, mais eu ficava insatisfeito". [Memoirs, 55].

Assim sendo, convencido que seu tutor (pastor Gale) e todos os livros Reformados e Puritanos na biblioteca de Gale eram totalmente inúteis, Finney partiu para a criação de um sistema teológico mais para sua própria preferência.

“Em primeiro lugar, não sendo nenhum teólogo, minha atitude com respeito a peculiar concepção [de Gale] foi mais propriamente aquela de negação ou rejeição, do que de oposição a qualquer concepção concreta para ele. Eu dizia, ‘suas posições não são provadas.’ Eu freqüentemente dizia, ‘Elas não são suscetíveis de provas’. Assim eu pensava então, e assim eu penso agora.... Eu não tinha nenhum lugar para ir senão diretamente à Bíblia, e à filosofia e articulações de minha própria mente como elas eram reveladas na consciência. Minhas concepções adquiriram uma forma concreta, mas lentamente. Eu, primeiro achei-me incapaz de aceitar sua concepção peculiar; e segundo, gradualmente formei concepções de mim próprio em oposição às dele, as quais pareceram-me ser inequivocadamente ensinadas na Bíblia.” [Memoirs, 55, ênfases adicionadas].

Em outras palavras, as primeiras opiniões de Finney sobre “o[s] tema[s] pecado, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade, [e] doutrinas afins” tornaram-se a bagagem que ele arrastou adiante para dentro de sua própria teologia sistemática peculiar. Tendo contestado a posição doutrinária do pastor Gale nestes pontos desde antes de sua conversão – e especialmente agora que Finney compreendeu que estas idéias vinham da própria Confissão – ele cresceu em desprezo pelos padrões doutrinários da “Velha Escola”. Ele não estava interessado em estudar livros que defendessem tais doutrinas.

Sem qualquer “concepção concreta” propriamente sua (exceto seu obvio desprezo pela doutrina Reformada), ele estava satisfeito por enquanto em rejeitar o ensino de Galé com “negação ou rejeição.” Mas Finney logo perceberia que necessitava algo mais do que rejeição para responder às doutrinas da Confissão Presbiteriana. Assim ele determinou trabalhar explorando as páginas da Escritura em busca de argumentos contra a doutrina menosprezada, enquanto delineava novas doutrinas mais apropriadas às “filosofias e articulações da [sua] própria mente.” Idéias com as quais Finney tinha brincado desde seus dias pré-conversão tornaram assim o coração da teologia que ele esposou até o fim de sua vida. Em outras palavras, como um novo “convertido,” Finney simplesmente delineou uma teologia que se amoldasse ao seu já estabelecido preconceito.

Em suas Memórias, suas Cartas sobre o Reavivamento, e sua Teologia Sistemática, o que aparece, francamente, não é um homem com uma alta consideração pela Escritura, mas um homem com uma enfatuada concepção de si mesmo. Onde a Escritura não se adapta a ele, Finney recorre a sofismas para interpretá-la ao contrário. Todas as seções de sua Teologia Sistemática contém parágrafos após parágrafos de filosofia e moralização – algumas vezes sem uma única referência a Escritura por muitas páginas. [1]

Finney versus Hiper-Calvinismo

Finney é freqüentemente retratado como um moderado que lutou contra as influências do hiper-Calvinismo. É verdade que o hiper-Calvinismo (uma corrupção da doutrina calvinista que anula ou minimiza a responsabilidade humana) estava em alta na Nova Inglaterra, e Finney tinha provavelmente exposto a ela. De fato, é justo dizer que o hiper-Calvinismo teve uma maior participação em provocar o clima de frieza espiritual no qual os erros de Finney floresceram. A recepção popular do ensino de Finney foi certamente em grande parte uma forte reação contra os erros do hiper-Calvinismo.

Finney considerava sua própria teologia como um antídoto necessário ao hiper-Calvinismo. Ele escreveu:

“Eu tenho em toda parte achado que as peculiaridades do hiper-Calvinismo têm sido o impedimento para ambos a igreja e o mundo. Uma natureza pecaminosa em si mesma, uma total incapacidade para aceitar a Cristo e para obedecer a Deus, condenação para a morte eterna pelo pecado de Adão e por uma natureza pecaminosa – e todos os dogmas resultantes e afins daquela escola peculiar, têm sido o impedimento de crentes e a ruína de pecadores.” [Memoirs,444].

Mas Finney era novato demais para distinguir entre o bíblico e ortodoxo Calvinismo e o hiper-Calvinismo. Ele embolava-os juntos e acabava rejeitando muita doutrina sã junto com o que ele pensava ser “hiper-Calvinismo.” Longe de ser um “moderado,” Finney contestava o hiper-Calvinismo pela mudança para o extremo oposto – Pelagianismo.

Note que sob a guisa de condenar o “hiper-Calvinismo,” Finney atacou expressamente a idéia de que as pessoas estão caídas e depravadas por causa de pecaminosidade natural herdada de Adão. Que é a doutrina do pecado original, não um dogma hiper-calvinista, mas um princípio padrão da doutrina cristã – e reconhecida como tal por todas as correntes cristãs desde a heresia Pelagiana do quinto século. Note, também, que Finney rejeitou a idéia que pecadores são totalmente incapazes de agradar a Deus (contra Rom 8.7-8). Novamente, total incapacidade não é uma noção hiper-calvinista, mas uma verdade bíblica defendida por Agostinho e semelhantemente pelos Reformadores Protestantes.

Muitas das doutrinas que Finney rejeitou eram centrais ao próprio Evangelho. Lembra-se de seu comentário sobre a concepção de seu próprio pastor? ( “Eu não pude aceitar sua concepção em matéria de expiação, regeneração, fé, arrependimento, a escravidão da vontade, ou qualquer de sua doutrinas afins.”) De novo, nenhuma das questões que ele lista relaciona-se a qualquer erro que origina-se do hiper-Calvinismo. Em lugar disso, o que Finney estava rejeitando eram as doutrinas bíblicas básicas e princípios de longa data da ortodoxia cristã. Ele lançou fora diversos dos aspectos essenciais da doutrina Protestante e Reformada relacionadas a “expiação, regeneração, fé, arrependimento, escravidão da vontade.” Muitas das doutrinas contra as quais ele argüiu mais veementemente são, de fato, verdades bíblicas centrais.

Em outras palavras, não era meramente hiper-Calvinismo – ou mesmo simples Calvinismo – que Finney rejeitou, mas os princípios básicos bíblicos da sola fide e sola gratia (justificação pela somente fé através da graça somente). De fato, Finney abandonou também a sola scriptura (a autoridade e suficiência da Escritura), como demonstrado pelo seu constante apelo ao racionalismo em defesa de sua nova teologia. O movimento que ele liderou portanto representa o indiscriminado abandono de históricos princípios Protestantes.

Finney versus Justificação pela Fé

Especificamente, qual foi o erro mais sério de Finney? No topo da lista fica sua rejeição da doutrina da justificação pela fé. Finney negou que a justiça de Cristo é a única base da nossa justificação, ensinando em vez disso que pecadores devem corrigir seus próprios corações a fim de ser aceitáveis a Deus. (Sua ênfase sobre a auto-correção à parte da divina capacitação é de novo um forte eco do Pelagianismo).

Finney gasta uma considerável quantidade de tempo em diversas obras argüindo contra “aquela ficção teológica da imputação”[Memoirs, 58]. Aqueles que têm qualquer compreensão da doutrina Protestante verá imediatamente que seu ataque a este ponto é uma escandalosa rejeição da doutrina da justificação somente pela fé (sola fide). Isto o coloca além do limite do verdadeiro Protestantismo evangélico. A doutrina da justiça imputada é a mais central da histórica diferença entre o Protestantismo e o Catolicismo Romano. A totalidade da doutrina da justificação pela fé depende deste conceito. Mas Finney ingenuamente a rejeitou. Ele ridicularizou o conceito da imputação como justiça: “Eu não posso considerar e tratar esta completa questão da imputação exceto como uma ficção teológica, alguma coisa relacionada a nossa ficção legal de John Doe e Richard Roe”[Memoirs, 60]. Repudiando a multidão de textos bíblicos que expressamente dizem que a justiça é imputada aos crentes para sua justificação, ele escreveu:

“Estas e passagens similares são contadas, como ensinando a doutrina de uma justiça imputada; e tal como estas: “O Senhor nossa justiça” (Fp 3.9). . . . “Cristo nossa justiça” Cristo é o autor ou provedor de nossa justificação. Mas isto não implica que ele provê nossa justificação imputando Sua obediência a nós. . .” [Charles Finney, Systematic Theology (Minneapolis: Bethany), 372-73].

Aqui Finney não oferece nenhuma explicação convincente do que ele imagina que a Escritura quer dizer quando ela fala repetidamente da imputação de justiça aos crentes (e.g., Gn 15.6; Rm 4.4-6). Mas do começo ao fim de toda sua discussão da imputação Finney freqüentemente insiste que nenhum mérito nem culpa pode justamente ser imputado de uma pessoa a outra. Portanto, Finney argumenta, a justiça de Cristo não pode prover nenhuma base para a justificação de pecadores. Além disso, ele continua:

“[subtítulo:] Fundamento da justificação dos crentes penitentes em Cristo. Qual é a base fundamental ou razão de sua justificação?

1. Ela não está fundamentada em Cristo sofrer literalmente a exata penalidade da lei por eles, e neste senso literalmente comprar sua justificação e eterna salvação” [Systematic Theology, 373]

Pelo emprego de termos tais como “exato”e “literal,” Finney caricaturou a posição a que ele estava se opondo. (O contexto imediato desta citação deixa claro que ele estava argumentando contra a posição delineada na Confissão de Westminster, que concorda com todos os maiores credos e teologias Protestantes em matéria de justificação). Mas Finney não podia turvar sua própria posição: Tendo decidido que a doutrina da imputação era uma “ficção teológica,” ele foi forçado a negar não somente a imputação da justiça de Cristo aos crentes, mas também a imputação da culpa do pecador a Cristo na cruz. Sob o sistema de Finney, Cristo não podia ter realmente carregado o pecado de qualquer pessoa mais ou sofrido a completa punição em seu lugar e por eles (contra Isaías 53.6; 1 Pedro 2.24; 1 João 2.2). Finney portanto rejeitou a doutrina da redenção substitutiva. (nós trataremos isto com mais detalhes abaixo).

A posição de Finney nestes assuntos também induziu-o a definir justificação em termos subjetivos, ao invés de objetivos. Os Protestantes têm historicamente insistido que justificação é uma declaração puramente forense, dando ao pecador penitente uma imediata posição de justiça diante de Deus sobre os méritos da justiça de Cristo, não a sua própria (cf. Rm 10.3; Fp 3.9). Por forense nós entendemos que ela é uma declaração legal, como um veredito do tribunal ou um pronunciamento de casamento (“Eu vos declaro marido e mulher”). Ela muda o status externo da pessoa em lugar de simular alguma espécie de mudança interna, ela é uma realidade completamente objetiva.

A transformação subjetiva do pecador que conforma-nos à imagem Cristo é a santificação – uma realidade subseqüente e separada, distinta da justificação. Desde o alvorecer da Reforma, o consenso Protestante virtualmente unânime tinha sido que a justificação não é em nenhum senso fundamentada ou condicionada a nossa santificação. O Catolicismo, por outro lado, mistura justificação e santificação, fazendo a santificação um pré-requisito para a justificação final.

Finney junta-se a Roma neste ponto. Sua rejeição da doutrina da imputação não lhe deixa alternativa: “A justificação do Evangelho não é para ser considerada um procedimento forense ou judicial” [Systematic Theology,360].

Finney aparta-se mais ainda do Protestantismo histórico por negar expressamente que a justiça de Cristo é o único alicerce da justificação do crente, sustentando em lugar disto que a justificação está fundamentada somente na benevolência de Deus. (Esta posição é idêntica àquela dos Socinianos e teólogos liberais).

Ofuscando o problema ainda mais, Finney listou diversas “condições necessárias” (insistindo que estas não são tecnicamente, fundamentos) da justificação. Estas “condições necessárias” incluem a morte expiatória de Cristo, a fé própria do cristão, arrependimento, santificação, e – o mais sinistro – a contínua obediência do crente à lei. Finney escreveu:

“Não pode haver justificação em um senso legal ou forense, mas sobre o fundamento[2] da universal, perfeita, e ininterrupta obediência a lei. Isto é naturalmente negado por aqueles que defendem que a justificação do Evangelho, ou a justificação de pecadores penitentes, é da natureza de uma forense ou judicial justificação. Eles se apegam à máxima legal, que o que um homem faz por outro ele faz por si mesmo, e portanto a lei considera a obediência de Cristo como nossa, sobre o fundamento que Ele obedeceu por nós” [Systematic Theology, 362].

Naturalmente, Finney negava que Cristo “obedeceu por nós,” alegando que desde que Cristo foi ele próprio obrigado a render total obediência a lei, Sua obediência poderia justificar somente Ele mesmo. “Ela nunca pode ser imputada a nós,” entoa Finney [Systematic Theology, 362].

A clara implicação da concepção de Finney é que a justificação no final das contas depende da própria obediência do crente, e Deus não perdoará verdadeira e finalmente o pecador arrependido até que penitente, ele complete uma vida de completa obediência. O próprio Finney disse outro tanto, empregando a pura linguagem do perfeccionismo. Ele escreveu:

“Sendo a santificação uma condição da justificação, as seguintes coisas são pretendidas:

(1.) Que a presente, total e inteira consagração do coração e vida a Deus e Seu serviço, é uma inalterável condição do presente perdão dos pecados passados, e da presente aceitação de Deus. (2.) Que a alma penitente permanece justificada enquanto esta total consagração do coração perdurar. Se cai de seu primeiro amor no espírito de auto-satisfação, ela cai novamente na escravidão do pecado e da lei, é condenada, e deve arrepender-se e fazer sua ‘primeira obra,’ deve voltar a Cristo, e renovar sua fé e amor, como uma condição de sua salvação....

Perseverança em fé e obediência, ou em consagração a Deus, é também uma inalterável condição de justificação, ou de perdão e aceitação por Deus. Por esta linguagem nesta conexão, você naturalmente entenderá o que eu digo, que a perseverança em fé e obediência é a condição, não da presente, mas da final ou derradeira aceitação e salvação” [Systematic Theology, 368-69].

Assim Finney insistiu que a justificação é basicamente sustentada sobre a performance do próprio pecador, não de Cristo. Aqui Finney mais uma vez volta suas armas contra a doutrina da imputação:

“Aqueles que defendem que a justificação pela justiça imputada é um procedimento forense, tomam a concepção da final ou derradeira justificação, de acordo com sua concepção da natureza da transação. Para eles, fé recebe uma justiça imputada, e uma justificação judicial. O primeiro ato de fé, de acordo com eles, introduz o pecador nesta relação, e obtém para ele uma perpétua justificação. Eles mantém que depois deste primeiro ato de fé é impossível para o pecador entrar em condenação” [Systematic Theology, 369].

Mas não é precisamente isto que a Escritura ensina? João 3.18: “Aquele que nele crê não é condenado.” João 5.24: “Aquele que ouve a minha palavra, e crê naquele que me enviou, tem a vida eterna, e não entrará em condenação, mas passou da morte para vida.” Gálatas 3.13: “Cristo nos redimiu da maldição da lei, fazendo-se maldição por nós.” Foi imediatamente depois de seu grande discurso sobre a justificação pela fé que o apóstolo Paulo escreveu: “Agora pois, já nenhuma condenação há para os que estão em Cristo Jesus”(Romanos 8.1). Mas Charles Finney estava relutante em deixar os cristãos descansarem na promessa de “não condenação,” e ele ridicularizou a idéia da segurança em Cristo com uma noção de que conduziria a um viver licencioso. Ele continua, novamente caricaturando a posição de seus opositores:

“porque, uma vez sendo justificado, ele está perpetuamente depois disto justificado, o que quer que ele faça; certamente que ele nunca é justificado pela graça, como para pecados que são passados, sob a condição que ele cesse de pecar; porque a justiça de Cristo é o fundamento, e porque sua própria presente obediência não é mesmo uma condição de sua justificação, assim que, de fato, sua própria presente ou futura obediência a lei de Deus não é, em nenhum caso, e em nenhum senso, um sine qua non de sua justificação, presente ou derradeira.

Agora este é certamente evangelho diferente daquele que eu estou apontando. Esta não é meramente uma diferença sobre alguns pontos especulativos ou pontos teóricos. É um ponto fundamental para o Evangelho e para a salvação, se qualquer um pode ser" [Systematic Theology, 369].

Como o parágrafo final deste excerto deixa claro, o próprio Finney claramente entendeu que o que ele proclamou era um evangelho diferente daquele do Protestantismo histórico. Por negar a natureza forense da justificação, não restou a Finney nenhuma opção senão considerar a justificação como uma coisa subjetiva fundamentada não na obra redentiva de Cristo mas na obediência do próprio crente – e portanto questão de obras, não de fé somente.

Finney versus Pecado Original

Como observado acima, Finney rejeitou a noção que pela culpa de Adão, a pecaminosidade natural é herdada por toda sua descendência. Fazendo isso, ele estava repudiando o claro ensino da Escritura:

“O julgamento derivou de uma só ofensa [pecado de Adão], para condenação... pela ofensa de um [Adão], reinou a morte... por uma só ofensa [pecado de Adão] veio juízo sobre todos os homens... Pela desobediência de um só homem [pecado de Adão] muitos se tornaram pecadores” (Romanos 5.16-19).

Como era de se prever, Finney apelou para a sabedoria humana para justificar sua rejeição do claro ensino bíblico: ”Que lei temos nós violado herdando esta natureza [de pecado]? Que lei requer que nós tenhamos uma natureza diferente daquela que nós possuímos? A razão afirma que nós somos merecedores da ira e maldição de Deus para sempre, porque herdamos de Adão uma pecaminosidade natural?” [Systematic Theology, 320].

Naturalmente, a negação de Finney do pecado original também levou-o a rejeitar a doutrina da depravação humana. Ele ingenuamente negou que a humanidade caída sofre de qualquer “pecaminosidade natural” ou corrupção pecaminosa da natureza humana.

“Depravação moral não pode consistir em qualquer atributo da natureza ou constituição, nem em qualquer estado desviado ou caído da natureza... Depravação moral, como eu uso o termo, não consiste em, nem implica uma natureza pecaminosa, no senso que a alma humana é pecaminosa em si mesma. Ela não é uma pecaminosidade constitucional” [Systematic Theology, 245].

Em lugar disto Finney insistia, “depravação” é uma condição puramente voluntária, e portanto, os pecadores têm o poder de simplesmente desejar de outro modo. Em outra palavras, Finney estava insistindo que todos os homens e mulheres têm uma capacidade natural para obedecer a Deus. Pecados resultam de escolhas erradas, não de uma natureza caída. De acordo com Finney, pecadores podem livremente reformar seus próprios corações, e eles próprios devem fazer assim se são futuros redimidos. Uma vez mais, isto é puro Pelagianismo.

“[Pecadores] estão sob a necessidade de primeiros mudar seus corações, ou sua escolha de objetivo, antes que eles possam expor qualquer vontade de guardar qualquer coisa exceto o próprio objetivo. E isto é claramente a filosofia assumida em toda parte da Bíblia. Que uniformemente representa o não regenerado como totalmente depravado, [3] e chama-os ao arrependimento, para fazer eles mesmos um novo coração” [Systematic Theology, 249].

Finney não estava portanto envergonhado de obter os créditos por sua própria conversão. Tendo rejeitado a sola gratia, Finney tinha destruído a salvaguarda do Evangelho contra a exaltação (Efésios 2.9). Como John MacArthur aponta:

“Finney ao contar a história de sua conversão, deixa claro que ela cria que sua própria vontade foi o fator determinante que efetuou sua salvação: “Num sábado à noite [no outono de 1821], eu tomei uma decisão que determinou a questão da salvação de minha alma de uma vez, que se fosse possível eu faria minha paz com Deus” [Memoirs, 16, emphasis added]. Evidentemente sob intensa convicção, Finney entrou no bosque, onde ele fez uma promessa “que eu daria o meu coração a Deus [naquele dia] ou morreria tentando [Memoirs, 16].” [John MacArthur, Ashamed of the Gospel, (Wheaton, IL: Crossway, 1993), 236.]

Finney versus Expiação Substitutiva

O que mais parecia irritar Finney acerca do cristianismo evangélico era a fé que a expiação de Cristo é uma satisfação penal oferecida a Deus. Finney escreveu: “Eu não tenho lido nada sobre o assunto [da expiação] exceto minha Bíblia, e o que eu achei ali sobre ele eu interpretei como eu teria entendido o mesmo ou passagens similares num livro de leis”[Memoirs, 42].

Assim aplicando os padrões legais americanos do século dezenove à doutrina bíblica da expiação, ele concluiu que seria legalmente injusto imputar a culpa do pecador a Cristo ou imputar a justiça de Cristo ao pecador. Como observado acima, Finney denominou a imputação uma “ficção teológica” [Memoirs, 58-61. Em essência, esta era uma negação da essência da teologia evangélica, repudiando o argumento central de Paulo sobre justificação pela fé em Romanos 3-5 (veja especialmente Romanos 4.5) – de fato anulando todo o evangelho!

Além disso, por descartar a imputação da culpa e justiça, Finney foi forçado argumentar que a morte de Cristo não deveria ser considerada como um real expiação pelos pecados dos outros. Finney trocou a doutrina da expiação substitutiva pela versão da “teoria governamental” de Grotius (a mesma concepção sendo revivida por aqueles que hoje defendem a “teologia do governo moral”).

A concepção Grotiana da expiação está carregada com forte tendência pelagiana. Por excluir o pecador da imputação da justiça de Cristo, esta concepção automaticamente requer que os pecadores obtenham uma justiça de si próprios (contra Romanos 10.3). Quando abraçou tal concepção da expiação, Finney não teve nenhuma escolha a não ser adotar uma teologia que magnífica a capacidade humana e minimiza o papel de Deus na mudança do coração humano. Ele, por exemplo, escreveu:

“Não há nada em religião além dos poderes ordinários da natureza. Um reavivamento não é um milagre, nem depende de um milagre, em qualquer sentido. Ele é puramente um resultado filosófico do uso correto dos meios constituídos – Tanto quanto qualquer outro efeito produzido pela aplicação dos meios... Um reavivamento é assim naturalmente um resultado do uso dos meios como uma colheita é resultante do uso apropriado dos meios” [Charles Finney, Lectures on Revivals of Religion (Old Tappan, NJ: Revell, n.d.), 4-5].

Assim Finney constantemente deprecia a obra de Deus em nossa salvação, minimizando a condição desesperadora do pecador, e superestimando o poder dos pecadores em mudar seu próprio coração. Quando estes erros são traçados de sua fonte, o que nós encontramos é uma concepção deficiente da expiação. De fato, a negação de Finney a expiação vicária está por baixo e virtualmente explica toda sua aberração teológica.

O Resultado das Doutrinas de Finney

Previsivelmente, a maioria dos herdeiros espirituais de Finney decaem na apostasia, Socianismo, moralismo puro, culto ao perfeccionismo, e outro erros relacionados. Em resumo, o principal legado de Finney foi confusão e comprometimento doutrinário. Cristianismo evangélico virtualmente desapareceu da Nova Iorque ocidental durante a própria vida de Finney. A despeito do cômputo de Finney de gloriosos “reavivamentos,” a maioria da vasta região da Nova Inglaterra onde ele manteve suas campanhas de reavivamento caíram em uma permanente frieza espiritual durante a vida de Finney e mais de cem anos depois ainda não emergiram daquele mal-estar. Esta é diretamente devido a influência de Finney e outros que estavam simultaneamente promovendo idéias similares.

A metade ocidental de Nova Iorque tornou-se conhecida como “o distrito destruído pelo fogo,” por causa do efeito negativo do movimento reavivalista que culminou no trabalho de Finney ali. Estes fatos estão freqüentemente obscurecidos no conhecimento popular sobre Finney. Mas o próprio Finney falou de “um distrito queimado” [Memoirs, 78], e lamentou a ausência de qualquer fruto permanente de seus esforços evangelísticos. Ele escreveu:

“Eu freqüentemente fui instrumento em persuadir cristãos a grande convicção, e para um estado de temporário arrependimento e fé.... [Mas] logo cessando de impulsionar-lhes até o ponto onde eles se tornassem tão familiarizados com Cristo como subsistissem nele, eles naturalmente logo recairiam ao seu primeiro estado” [citado em B. B. Warfield. Studies in Perfeccionism, 2 vols: Oxford, 1932), 2:24].

Um dos contemporâneo da Finney registra uma avaliação similar, mas mais asperamente:

“Durante dez anos, centenas, e talvez milhares, foram anualmente relatados serem convertidos de todos os lados; mas agora é admitido, que conversões reais são comparativamente poucas. É declarado pelo próprio [Finney], que “a grande maioria deles são uma desgraça para a religião” [citado em Warfield, 2.23].

B. B. Warfield citou o testemunho de Asa Mahan, um dos companheiros mais próximos de Finney:

“... que nos diz – expressando resumidamente – que todos os que foram participantes destes reavivamentos sofreram uma triste subseqüente apostasia: as pessoas foram deixadas como um carvão apagado que não poderia ser reaceso; os pastores foram tosados de todo o seu poder espiritual; e os evangelistas – ‘entre todos eles,’ ele diz, ‘e eu conhecia pessoalmente com proximidade cada um deles – Eu não posso relembrar um único homem, exceto o irmão Finney e pai Nash, que não tivessem após uns poucos anos perdido sua unção, e se tornado igualmente desqualificado para o ofício de evangelista e de pastor.”

Assim o grande “Reavivamento Ocidental” terminou em desastre.... Repetidas vezes novamente, quando ele propunha revisitar as igrejas, delegações eram enviadas a ele ou outros expedientes usados, para evitar o que era lembrado como uma aflição... Mesmo depois de uma geração ter passado, essas crianças queimadas não tinham gosto pelo fogo [Warfield, 2.26-28].

Finney tornou-se desencorajado com as campanhas de reavivamento e experimentou sua habilidade pastoreando na cidade de Nova Iorque antes de aceitar a presidência do Oberlin College. Durante aqueles anos pós-reavivalistas ele voltou sua atenção para delinear a doutrina do perfeccionismo Cristão. Idéias perfecionistas, em voga neste tempo, eram um playground completamente novo para sérias heresias na periferia do evangelicalismo – e Finney tornou-se um dos mais conhecidos advogados do perfeccionismo. O nocivo legado do perfeccionismo ensinado por Finney e amigos em meados do século dezenove tem sido completamente criticado por B. B. Warfield em seu importante trabalho “Estudos no Perfeccionismo.”

Perfeccionismo foi a conseqüência lógica do Pelagianismo de Finney, e seu previsível resultado foi o desastre espiritual.

Com Fogo não se Brinca

Charles Grandison Finney foi um herege. Esta linguagem não é forte demais. Ainda que ele primasse em disfarçar sua opinião em uma linguagem ambígua e expressões que soam como bíblicas, suas concepções são quase puro Pelagianismo. Os argumentos que ele emprega para sustentar estas concepções foram quase sempre racionalistas e filosóficas, não bíblicas. Canonizar este homem como um herói evangélico é ignorar os fatos do que ele sustentava.

Não seja enganado pelas saneadas edições do século XX das obras de Finney. Leia a "Complete and Newly Expanded" edição de 1878 da “Systematic Theology” de Finney publicada recentemente pela Bethany house Publishers (a versão de 1878 integral com algumas preleções posteriores de Finney adicionadas). Este volume mostra o real caráter da doutrina de Finney. (A versão completa de 1851 já está on-line, e ela também expõe os erros de Finney em uma linguagem não amenizada por redatores posteriores). Por não forçar a imaginação Finney merece ser considerado como um evangélico. Por corromper a doutrina da justificação pela fé; por negar as doutrinas do pecado original e total depravação; por minimizar a soberania de Deus enquanto entroniza o poder da vontade humana; e acima de tudo, por solapar a doutrina da expiação substitutiva, Finney encheu a circulação sanguínea do evangelicalismo americano com poções que têm mantido o movimento mutilado mesmo nestes dias.

Isto é porque você encontrará Finney listado na categoria "Really Bad Theology" de meus bookmarks, e na ala "Unorthodox" do The Hall of Church History.

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Notas:

1. Veja por exemplo, Preleção 16, “Depravação Moral.” Finney segue falando desconexamente sobre depravação “física” versus “moral” por diversas páginas (cerca de 5 na edição Bethany) antes de citar sequer um único verso da Escritura. Toda sua polêmica sobre “depravação física” é, de qualquer modo , desperdiçada, porque nenhum do oponentes teológicos de Finney sequer argumentou que a depravação humana é uma questão física. Novamente, em toda a Preleção 10 (“O que Constitui a Desobediência a Lei Moral?”) Finney cita fragmentos de somente dois versos da Escritura – um total de onze palavras citadas da bíblia na preleção inteira. De qualquer modo, muitas – talvez a maioria – das páginas não contém nenhuma referência à Escritura. Por contraste o padrão de livros de teologia sistemática evangélica contém dúzias de referências por página. A completa característica da “teologia sistemática” é começar com a Escritura e sistematizar um teologia abrangente ponto a ponto. Um teologia sistemática sadia é portanto inicialmente bíblica. Por contraste, Finney construiu um sistema filosófico baseado em argumentos lógicos e legais e confiando mais em seu próprio instinto e especulação do que na Bíblia.

2. Note que Finney misturou muitos termos que ele ostensivamente guardava distinção, essencialmente admitindo que ele considerava a obediência do crente como fundamento da justificação.

3. Embora Finney empregue a expressão “totalmente depravado”, ele deixa claro que está falando de uma condição puramente voluntária, não uma depravação constitucional.

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Outras Fontes:

Em Português:

"Como a Doutrina Afeta o Evangelismo?," por Rick Nelson.

"O Legado de Charles Finney," por Michael Horton

Em Inglês:

"Assessing the Influence of Religious Ideas: Charles Finney's Perfectionism," by Leo P. Hirrel.

"C.F.W. Walther Versus Charles Grandison Finney," by Dr. Tom Baker.

"Charles Finney and the Disappearance of Revival" by Clive Taylor.

"Charles Finney vs. The Westminster Confession," by Michael Horton.

"Charles Finney's Doctrine of Justification," by David H. Linden

"Finney: The Aftermath," by Monte E. Wilson.

On Revivals of Religion: A Review of Charles G. Finney, by Albert Dod. (Não se esqueça de ver também a Parte 2 deste ótimo artigo, uma critica de Finney por um de seus contemporâneos).

extraído do site: http://ubeblog.ning.com/profiles/blogs/2076487:BlogPost:13835

MAÇONARIA E FEITIÇARIA

A maçonaria consiste na maior e na mais poderosa e influente sociedade secreta que conhecemos, com milhões de membros através do mundo. Anos atrás poucas pessoas sabiam muito a respeito dela, embora não ignorassem a sua existência. Era, em geral, considerada como uma sociedade filantrópica benigna, da qual participavam todas as classes sociais, contando-se pessoas de vulto entre os seus membros.

No entanto seus segredos, incluindo sua estrutura e organização, seus votos secretos e atividades estão sendo corajosamente revelados mediante a publicação de livros e a publicidade feita na internet por pessoas que dela saíram, a fim de prevenir os incautos sobre a sua verdadeira natureza.

As conseqüências têm sido, de uma parte, o desencorajamento de possíveis candidatos, mas, de outro, uma intensificação do recrutamento feito pela maçonaria de novos membros, mediante propaganda visando restabelecer a sua imagem. A fim de dar algum esclarecimento sobre a sua verdadeira natureza, à luz da Palavra de Deus, daremos a seguir um breve esboço da sua origem e das suas práticas atuais.

O seu nome vem de “maçom” que significa “pedreiro”. Somos informados que até o ano 1.600 AD, as lojas maçônicas eqüivaliam aos sindicatos de hoje, cujos membros eram pedreiros profissionais. Durante o século 17 as lojas passaram a admitir pessoas não envolvidas nessa profissão, que chamavam de “franco-maçons” (não-profissionais), e a assumir um sentido religioso.

No século 17 também houve o crescimento de uma seita mística religiosa, o rosacrucianismo, que nega a divindade e poder do Senhor Jesus Cristo e que considera a Bíblia como sendo um acúmulo de alegorias e mistérios escondidos. Esta seita passou a influenciar as lojas maçônicas, encontrando-se o primeiro elo na cidade de Perth, na Escócia, em 1630. Em 1646 um dos mais bem conhecidos rosacrucianistas de todos os tempos, Elias Ashmole, juntou-se com a loja maçônica de Warrington, na Inglaterra.

Um folheto evangélico foi distribuído em Londres em 1698 advertindo contra os males da maçonaria, declarando que era “uma seita satânica de homens”, “anticristo”, “praticante do mal” e “corrupta”. Os seus autores se julgavam na obrigação de prevenir “todos os homens de bem na cidade de Londres” contra “os males e perversidades praticadas à vista de Deus por estes que se chamam “franco-maçons”. O folheto ainda admoestava: “Cuidem para que as suas cerimônias e juramentos secretos não se apossem de vocês, e vigiem para que eles não os façam desviar da piedade”.

Em 24 de junho de 1717 dois homens - James Anderson e John Desaguliers - formaram na Inglaterra a instituição maçônica que conhecemos hoje, que é a maçonaria religiosa especulativa, ou esotérica, composta toda de “franco-maçons”.

A maçonaria é uma organização composta de pessoas em vários estágios de diferentes graus, porque o seu ensino e filosofia são revelados mediante um processo de “iluminação” gradual. Os primeiros três graus pertencem à “Loja Azul” e, em seguida, o candidato pode seguir pelo rito escocês (até grau 33) ou o rito de York (com número variável de graus). Coletivamente, estes são conhecidos como os graus mais altos.

Vou em seguida inserir umas passagens do testemunho de William Schnoebelen, que foi sumo-sacerdote num ramo de bruxaria chamado Wiccan por dezesseis anos, entrou na maçonaria e chegou ao grau de Mestre do Véu do Arco Real, e Patrono Associado da Ordem da Estrela Oriental, maçom do grau 32 e “Shriner”. Agora é um cristão nascido de novo e autor de 5 livros, incluindo “Maçonaria: Além da Luz”. “Para compreender as dificuldades espirituais para um cristão nascido de novo ser um maçom, é necessário se aperceber que existem elementos do ocultismo em grande escala dentro da maçonaria. A maçonaria não é só “outra religião”, como os muçulmanos e budistas, mas a natureza e o caráter da sua teologia estão fundamentados na feitiçaria e no paganismo.

“É verdade que textos bíblicos são citados em seus rituais, e mesmo a Bíblia é colocada no altar, mas o significado é completamente desvirtuado. Isso é comum, e vou citar um exemplo: Nos idos de 1970, quando primeiro me tornei em feiticeiro, um dos livros de feitiço muito populares naquela época era o chamado O Queimar de Velas, de Raymond Buckland. Nesse livro havia “receitas” para tudo, desde curas, até “encantos” para amor e proteção, instruções sobre como queimar e mover certas velas coloridas, com ritos completos de bruxaria, e o texto era totalmente pagão. Nas páginas seguintes, achavam-se os mesmos ritos, as mesmas velas, as mesmas instruções, mas os dizeres eram tirados do livro dos Salmos ou eram outros versículos bíblicos. Assim se procurava dar alguma “autoridade bíblica” às encantações. Mas, sabemos que mesmo citando versículos da Bíblia a esmo, o que se fazia era bruxaria.”

“Assim também, mesmo que os maçons usem frases e caracteres bíblicos em abundância nos ritos maçônicos, a presença desses elementos não pode “santificar” o que é na realidade um rito pagão, cheio de elementos de bruxaria. Os bruxos admitem que todos os deuses são um deus e todas as deusas são uma deusa, mas há só um iniciador (Dion Fortune) , e, no final de contas, para eles este é Lucifer, o iluminador, o deus-sol”.

“Os ritos da moderna religião de bruxaria Wiccan são praticamente idênticos aos da maçonaria, em todos os sentidos, e há notáveis semelhanças filosóficas. Albert Pike e Manly P. Hall (grau 33), notórios ocultistas, escrevem que as bases da filosofia da maçonaria são a cabala e o gnosticismo. A cabala é um sistema de origem judaica, cujo misticismo e magia são elementos fundamentais da feitiçaria moderna. O gnosticismo é uma heresia antiga, anticristã, baseada na teoria que a salvação é adquirida por um conhecimento secreto que eles têm. Tanto os feiticeiros como os maçons procuram a salvação mediante uma “iluminação”, e pelas obras, não pela graça. A reencarnação, ensinada na bruxaria, está implícita na maçonaria.”

“Como a bruxaria, a maçonaria nega o caráter e a missão do Senhor Jesus Cristo. Ambos negam a Sua ressurreição.”

“A semelhança é tal, que muitos feiticeiros notáveis também têm figurado como membros da alta roda maçom. Entre eles figuram Arthur Edward Waite (escritor do ocultismo e historiador maçônico), Dr. Wynn Westcott (membro da Societas Rosicruciana em Anglia e membro fundador da Ordem da Aurora Dourada, a mais influente sociedade de magia do fim do século 19), S. L. MacGregor Mathers (Co-fundador da Aurora Dourada), Aleister Crowley (satanista-mestre deste século e fundador da religião anticristã de Telema que se dizia ser “a grande besta 666”), Dr. Gerard Encaussé - (Papus) (escritor, professor de Tarô e líder da sociedade de ocultismo Martiniste). O “olho que vê tudo” dos maçons também é um símbolo do ocultismo”.

Ser um maçom, seja de qual for o grau, é carregar pela sua vida um fardo cheio de lixo espiritual, é estar sob jugo desigual com todos esses descrentes e feiticeiros (2 Coríntios 6:14-18), e isto já é suficiente para emudecer o Espírito Santo em qualquer cristão, por mais firme que esteja na fé.

É também uma espécie de “pirâmide financeira”: os que estão nos níveis mais altos exploram os que estão mais em baixo. Entra muito dinheiro, parte paga pelas necessidades, outra para obras de beneficência, mas muito desaparece sem que os membros da loja saibam onde vai. Alguns bem mais em cima estão se beneficiando.

Também é uma espécie de “esponja espiritual” - absorve milhões de horas para se decorar o material de graduação, e na freqüência às reuniões e atividades extracurriculares (almoços, banquetes, funerais, piqueniques). São horas gastas em atividades inúteis e mesmo perniciosas.

Esta é apenas uma pequena amostra da influência satânica sobre esta sociedade secreta, pois há muito mais ainda que não pôde ser relatado por falta de espaço. Penso que é mais do que suficiente para demonstrar que o cristão verdadeiro não pode, de forma alguma, participar dela, e repito aqui as palavras sábias do panfleto de 1.696: “Cuidem para que as suas cerimônias e juramentos secretos não se apossem de vocês, e vigiem para que eles não os façam desviar da piedade”.

R David Jones

texto: extraido http://www.bible-facts.info/artigos/maconaria.htm




VINHO, SANGUE E VIDA

    O USO DO VINHO NA ESCRITURA

John MacArthur Jr.

A Bíblia recomenda o vinho em certas ocasiões

Apesar de suas múltiplas advertências acerca dos perigos do vinho, a bebida não está proibida na Bíblia em termos absolutos, e de fato se recomenda e é aceita em algumas ocasiões. As ofertas de vinho acompanhavam muitos os sacrifícios do Antigo Testamento (Êx 29:40; Nm 15:5; 28:7). É provável que se mantivesse uma provisão de vinho no templo para tal finalidade. O salmista falou sobre "o vinho que alegra o coração do homem" (Sl 104:15), e o escritor de Provérbios aconselhou: "daí bebida forte ao desfalecido, e vinho aos amargurados de espírito" (Pv 31:6). Ao falar do exuberante convite da salvação que Deus faz a todos em sua graça, Isaías declarou: "a todos os sedentos: vinde às águas; e os que não tem dinheiro, vinde, comprai e comei. Vinde, comprai sem dinheiro e sem preço, vinho e leite" (Is 55:1).

Paulo aconselhou a Timóteo: "não bebas somente água, mas use um pouco de vinho, por causa de teu estomago, e de tuas freqüentes enfermidades" (1 Tm 5:23). O primeiro milagre de Jesus foi transformar água em vinho durante um banquete nas bodas de Caná (Jo 2:6-10). Também falou em termos favoráveis acerca do vinho na parábola do bom samaritano, quem colocou óleo e vinho nas feridas do homem que encontrou maltratado à beira do caminho (Lc 10:34).

Como muitas outras coisas, a espécie de vinho de que se fala nas Escrituras tem a potencialidade tanto para o mal, como para o bem. Creio que houve um tempo em que o suco da uva, em semelhança a todas demais coisas criadas por Deus, somente era bom, e não tinha possibilidades latentes de gerar maldade. A fermentação que é uma forma de decomposição, por isto, é muito provável que se tornou possível pela corrupção geral da natureza a partir da queda, e de fato começou com a vasta mudança no meio ambiente que culminou no dilúvio, e a remoção da camada de vapor que rodeava o globo terrestre, e protegia dos raios diretos do sol. Não é errado crer que no reino milenar o processo será revertido quando a maldição for levantada totalmente e a natureza for restaurada ao seu estado original de bondade e perfeição.

À luz do fato de que a Bíblia faz tantas advertências acerca do consumo do vinho, todavia, não o proíbe, mas o recomenda sob certas circunstâncias, como pode um crente saber o que deve fazer? Na seqüência apresento oito sugestões em forma de perguntas, e que ao respondê-las com honestidade à luz das Escrituras, nos servirão de abordagens úteis para se discutir o assunto. O vinho de hoje é igual ao dos tempos bíblicos?

A nossa primeira tarefa para responder esta pergunta é determinar com exatidão a que classe de vinho se faz referência na Bíblia, e a segunda é determinar como se compara esse vinho com o que se produz e consome na atualidade. Muitos cristãos sinceros e reverentes à Bíblia justificam o seu consumo de vinho baseados no argumento de que era uma prática aceitável tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento. Todavia, se a espécie de vinho usado naquela época era diferente do que é usado hoje, então a aplicação do ensino bíblico do vinho também será diferente.

Uma classe de vinho chamado sikera em grego (veja em Lc 1:15), e shêkar em hebraico (veja em Pv 20:1; Is 5:1) se traduz em geral por "sidra" ou bebida forte, por causa do seu elevado conteúdo alcoólico e a subseqüente intoxicação rápida de quem a consumia.

Uma segunda classe de vinho era chamada gleukos (do qual se deriva o termo glicose) e aludia ao vinho novo que era bastante doce. Alguns dos espectadores no Pentecostes acusaram os apóstolos de estarem embriagados com esta espécie de vinho (At 2:13). A palavra hebraica correspondente é tirôsh (veja Pv 3:10; Os 9:2; Jl 1:10). Sendo que o suco recém exprimido da uva ou de uma outra fruta, fermentava com rapidez e poderia ocasionar a embriaguez, mesmo que sem completar o processo de fermentação, pois em geral misturava-se com água antes de ser ingerido.

Todavia, uma terceira espécie de vinho é mencionada com maior freqüência em ambos os testamentos. A palavra hebraica para este vinho é yayin, que tem em sua raiz o significado de borbulhar, espumar ou ferver. A figura de bolhas não tinha nada a ver com o vinho servido com o fervor do suco fresco da uva para reduzi-lo a um xarope denso e até mesmo a uma pasta condensada e apta para ser conservada sem estragar-se. Devido ao processo de fervura que retira a maior parte da água e mata toda a bactéria, o suco em seu estado concentrado não se fermentava. O vinho yayin se refere com maior freqüência a doses pequenas desse xarope ou pasta mesclada com água para a preparação de bebidas instantâneas (Sl 75:8; Pv 23:30). Inclusive quando se permitia que a mistura reconstituída se fermentasse, o seu conteúdo de álcool era bastante baixo.

A palavra mais comum no grego do Novo Testamento para esta terceira espécie de vinho é oinos, e em seu sentido mais geral se refere simplesmente ao suco da uva. Qualquer fonte judia exata indica que o yayin, que é um vinho misturado, que no grego é chamado oinos, não se refere tanto a um licor obtido pela fermentação, mas com maior freqüência a um xarope grosso, ou geléia não embriagante e produzida com o suco fervido para o seu armazenamento. Na ilustração que Jesus fez de se colocar vinho novo (oinos e não gleukos) somente em odres novos, é possível que se refira que desta maneira o vinho e os odres "fossem conservados juntos", evitando a fermentação e também a sua perda por derramamento (Mt 9:17).

A prática de reduzir o suco fresco de uva a um xarope pelo fervor, ou evaporação era de ampla difusão no antigo oriente, assim como nas culturas grega e romana daquele tempo, e não é pouco comum na Palestina, Síria, Jordânia e Líbano em nossos dias. Ademais, o diluir para o consumo como bebida, o xarope espesso era usado para adoçar, dar sabor as comidas e para untar em pães e bolos como uma geléia. Tanto o xarope como a maior parte das bebidas produzidas a partir dele eram por completo livres de todo efeito embriagante.

A Mishná Judaica, que é a antiga coleção escrita de interpretações orais da lei mosaica que antecederam ao Talmud, declara que os judeus utilizavam com certa regularidade o vinho fervido, ou seja, o suco de uva reduzido a uma consistência grossa mediante a ação do calor. Quando Aristóteles descreveu o vinho de Arcádia disse que era tão espesso que era necessário raspar as garrafas de couro em que estavam armazenadas, e depois diluir estes pedaços em água para fazer uma bebida. O historiador romano Plínio se referiu, com freqüência, a um tipo de vinho não embriagante. O poeta romano Horácio escreveu em 35 a.C. que "aqui as pessoas ingerem múltiplos copos de vinho sem embriagar-se". No nono livro de sua obra Odisséia, Homero narra que Ulisses colocou em sua embarcação uma bolsa de couro carregada dum vinho doce e negro, que era necessário diluir com vinte partes de água antes de ser bebido. No ano 60 d.C. o biógrafo grego Plutarco fez este comentário "o vinho não inflama o cérebro, nem afeta a mente e as paixões, e é muito mais agradável ao paladar."

Num artigo da revista Christianity Today (20 de Junho de 1975) Robert Stein explica que os antigos gregos guardavam o vinho não fervido, nem misturado e por esta razão sem elevado conteúdo de álcool, em grandes jarros chamados ânforas. Antes de beber esse vinho serviam-no em vasilhas menores chamadas cráteras e o diluíam com água em proporção máxima de vinte por um. Somente assim colocava-se o vinho em copos em que se ingeria a bebida. A esta forma diluída se aludia comumente com a palavra vinho (oinos), mas, ao líquido não diluído denominavam de kratesteron, ou "vinho não misturado" a esta espécie de vinho que não se diluía com água numa vasilha e que entorpecia os sentidos. Ainda entre os pagãos civilizados, o consumo de vinho sem mistura, era considerado um ato de tolice e barbárie. O senhor Stein citando a Menesiteo de Atenas diz que os deuses revelaram o vinho aos mortais como a maior benção para aqueles que o usam como é devido, mas para quem o utilizam sem medida, lhes tem efeito contrário. Concede sustento os que o tomam com cautela, assim como fortaleza em mente e corpo. Na medicina oferece muitos benefícios; pode-se mistura-lo com líquidos e drogas para trazer alívio e restituição aos feridos. No transcurso da vida diária, a quem o mistura e bebe com moderação dá bom ânimo; mas, se ultrapassar acima dos limites trás consigo violência. Se o mistura pela metade trás como resultado a demência; se não se mistura, a conseqüência é a destruição.

Num antigo livreto chamadoatradição apostólica, aprendemos que a igreja primitiva seguia o costume de usar somente esta classe de vinho misturado, mesmo que fosse a partir de um xarope, ou do suco recém exprimido.

O vinho fermentado por meios naturais tem um conteúdo alcoólico de nove a onze por cento. Para que uma bebida alcoólica como o conhaque tenha um conteúdo mais elevado, deve-se fortificar por meios artificiais como a múltipla destilação do vinho já fermentado. Então, o vinho não misturado dos antigos tinha um conteúdo alcoólico máximo de onze por cento. Mesmo que mesclado pela metade (uma mistura que segundo Menesiteo gerava demência), o vinho teria um conteúdo máximo de álcool de cinco por cento. Sendo que o vinho mais forte que se bebia normalmente era mesclado pelo menos em três partes de água por uma de vinho, o seu conteúdo alcoólico estaria numa categoria não superior a 2.25-2.75 por cento, muito abaixo a 3.2 por cento, o que é considerado atualmente como o parâmetro para classificar uma bebida como alcoólica.

Portanto, é claro que quer seja o yayin ou o oinos mencionados na Bíblia correspondem ao xarope espesso, a uma mescla de água e xarope, ou a uma mistura de água e vinho puro, neste caso o vinho era não embriagante, pois possuía um baixo teor alcoólico. Sendo assim, para que se embriagasse com vinho (oinos) naquele tempo era necessário ingerir uma grande quantidade, como sugere outras passagens do Novo Testamento. A expressão "dado ao vinho" (1 Tm 3:3; Tt 1:7) é a tradução de uma palavra grega (paroinos) cujo significado literal é "colocar-se em, ou ao lado do vinho"; alude a idéia de sentar-se ao lado de um recipiente cheio de vinho durante um longo período de tempo.

A resposta à primeira pergunta é redundante não. O vinho dos tempos bíblicos não era igual ao vinho não mesclado de nossa época. Até os pagãos mais civilizados dos tempos bíblicos consideravam a ingestão dos vinhos modernos como atos bárbaros e irresponsáveis. É necessário?

A segunda pergunta que nos ajuda a determinar se um crente deveria ou não tomar vinho na atualidade é a seguinte: "é necessário que eu tome vinho"? Nos tempos bíblicos, como acontece em muitas partes do mundo ainda hoje, a água potável apta para o consumo humano era muito escassa, ou não estava disponível, então, a bebida mais segura era o vinho, e o vinho com certo conteúdo alcoólico era em especial seguro devido ao efeito anticéptico do álcool. De fato, ele servia para purificar a água.

Por outro lado, é difícil crer que o vinho transformado por Jesus de forma miraculosa no banquete das bodas de Caná, ou o que serviu na santa Ceia instituída por Ele, e em outras ocasiões fora fermentado. Como é possível que Ele servisse algo que tivesse sequer a potencialidade de embriagar uma pessoa? Quando Ele fez o vinho em Caná, primeiro disse aos serventes que enchessem as talhas com água, como que demonstrando que o vinho que iria criar era mesclado. Os convidados da boda comentaram sobre a elevada qualidade do vinho (Jo 2:10), sendo que o chamaram oinos, é óbvio que se tratava da bebida suave que estavam acostumados a fazer o acréscimo de água a um xarope fervido da uva.

Ainda que as circunstâncias requeressem com freqüência, ou o fazia aconselhável o consumo do vinho, esta bebida preferida nos tempos bíblicos tinha pouco ou carecia por completo de algum conteúdo de álcool. Portanto, os crentes atualmente não podem apelar para a prática bíblica para justificar o seu consumo de vinho ou de outras bebidas similares, sendo que hoje em dia existem incontáveis alternativas de baixo custo. Hoje em dia ingerir bebidas alcoólicas não é parte necessária do sustento, nem da vida cotidiana, e na maior parte dos casos simplesmente é um assunto de preferência pessoal.

Tão pouco a bebida é necessária para evitar ofender ou envergonhar os amigos, os conhecidos, ou pessoas de negócios. O testemunho de um cristão algumas vezes é percebido por poucos, e pode implicar um preço a pagar na sociedade atual, mas a maioria das pessoas está inclinada a respeitar a nossa abstinência quando se faz por motivos de convicção honesta, e não quando se faz alarde dela como auto-justificação pessoal, ou juízo sobre os demais. É mais provável que o argumento de não querer ofender a outros se baseie num interesses egoístas, em nossa própria imagem e popularidade, do que numa preocupação genuína pelos sentimentos e bem estar dos demais. Alguns consideram que a bebida é necessária em alguns casos para poder estabelecer uma relação com uma pessoa não salva a fim de que chegue a ter fé para a salvação. Não obstante, tal visão de evangelismo é uma falha miserável em entender a obra soberana de Deus, e o poder do evangelho independente por completo de qualquer subterfúgio humano. É a melhor opção?

Sendo que beber vinho é algo que não se pode proibir de maneira específica e total nas Escrituras, e como não é uma necessidade para os crentes na maior parte do mundo, o seu consumo é uma questão pessoal. A seguinte pergunta é então: por acaso é a melhor opção?

Ao longo da história do povo de Deus, Ele fixou normas elevadas para quem exerce posições de grande responsabilidade. Durante o sistema dos sacrifícios instituído sob a liderança de Moisés, e descrito em Lv 4-5, era requerido que a pessoa comum desse uma ovelha, ou uma cabra como oferta de expiação pelo pecado ou duas rolas ou pombinhos (5:7), ou estivesse incluso uma oferta de farina (5:11), se não possuísse os meios suficientes. Por outro lado, um líder do povo deveria oferecer um cabrito, e a congregação como um todo, ou o sumo sacerdote deveria oferecer um bezerro.

Aarão e todos os sumos sacerdotes que lhe sucederam também tinham que viver conforme as normas pessoais mais elevadas. A eles foi ordenado: "tu, e teus filhos contigo, não bebereis vinho, nem bebida forte quando entrares no tabernáculo da congregação, para que não morrais; estatuto perpétuo será para vossas gerações" (Lv 10:9). Devido a que o sumo sacerdote era chamado aparte para exercer um oficio de maior importância, também era chamado a um compromisso superior com Deus, e a um tipo de vida mais elevada. Bem que a restrição quanto à bebida se limitava a sua vida como um todo, ou somente o tempo em que estava prestando o seu serviço designado no tabernáculo, ou no templo, o seu ministério para o Senhor deveria caracterizar-se pela abstinência total de bebidas alcoólicas. As suas mentes e corpos deveriam ser claros, puros e sempre funcionar bem quando ministravam no nome do Senhor. Não se poderia correr nenhum risco de desonra moral ou espiritual no ministério sagrado.

A mesma norma elevada se aplicava aos governantes de Israel. "Não é próprio dos reis, ó Lemuel, não é próprio dos reis de Israel beber vinho, nem dos príncipes, desejar vinho forte. Para que não bebam, e se esqueçam da lei, e pervertam o direito de todos os aflitos" (Pv 31:4-5). O seu juízo não deveria nublar-se sequer pela quantidade mínima de álcool encontrado no vinho (yayin), muito menos pela de uma bebida forte como a sidra (shêkar). A sidra somente seria dada "ao amargurado de espírito" como um sedativo para a sua dor ou agonia (31:6). Qualquer outro uso dela não era aceitável. O vinho misturado normal poderia ser dado para alegrar "aos de ânimo amargurado. Bebam, e esqueçam de suas necessidades, e de sua miséria não se recordem mais" (31:6-7). Ao contrário, os sacerdotes e os governantes do povo não deveriam tomar yayin nem shêkar.

Qualquer pessoa em Israel poderia tomar a decisão de consagrar-se para Deus de uma maneira pessoal fazendo o voto de nazireu. "O homem, ou mulher que fizer voto especial, o voto de nazireu, a fim de consagrar-se para o SENHOR, abster-se-á de vinho e de bebida forte; não beberá vinagre de vinho, nem vinagre de bebida forte, nem tomará beberagens de uvas, nem comerá uvas frescas nem secas. Todos os dias do seu nazireado não comerá de cousa alguma que se faz da vinha, desde as sementes até às cascas" (Nm 6:2-4). Um nazireu também fazia o voto de não cortar o cabelo, nem de contaminar-se ritualmente por contato com um cadáver, todo o período que o seu voto estivesse em rigor (6:5-7).

O nome nazireu vem do termo hebraico nâzir que significa "separado ou consagrado". Tal separação era voluntária e poderia durar de trinta dias até toda uma vida. Todo o período que esta pessoa, fosse homem ou mulher, se apartasse dessa forma a fim de render um serviço especial ao Senhor, a sua vida deveria distinguir-se pela estrita pureza, inclusive da abstenção de qualquer coisa relacionada minuciosamente com a bebida. Em certo sentido, o nazireu se elevava ao mesmo nível que o governante e o sumo sacerdote por seu ato de consagração e separação voluntária e especial.

A Bíblia somente menciona três homens que foram nazireus durante toda a sua vida: Sansão, Samuel e João Batista. Todos eles foram separados como nazireus antes de nascer; Samuel pela sua mãe (1 Sm 1:11), e Sansão e João Batista pelo próprio Senhor (Jz 13:3-5; Lc 1:15). As mães de Sansão e de Samuel também se abstiveram do vinho e da sidra (Jz 13:4; 1 Sm 1:15), no caso da mãe de Sansão por mandamento direto do anjo.

Embora ignoremos os seus nomes, muitos outros nazireus viveram em Israel e serviram ao Senhor por meio de suas vidas e de sua consagração especial (veja Lm 4:7, é possível traduzir "nobres" por "nazireus"; Am 2:11). Irreverentemente, muitos deles foram corrompidos a força por seus compatriotas israelitas: "mas, vós destes de beber vinho aos nazireus" (Am 2:12; Lm 4:8). O mundo se ressente contra aqueles que mantêm elevadas normas de vida, e cujo exemplo é uma reprimenda contra a vergonhosa vida que levam. Em lugar de tratar de alcançar um nível mais elevado de vida para si, as pessoas que são mundanas e carnais, incluídos os cristãos mundanos e carnais, se esforçam em rebaixar e em corromper a quem vive com pureza para que caiam em seu nível de corrupção.

No tempo de Jeremias todos os membros do clã dos recabitas fizeram o voto de não beber vinho, e permaneceram neste voto. Por causa de sua fidelidade, o Senhor mandou que Jeremias os apresentassem ao povo como o exemplo a ser seguido, e norma da vida justa, em contraste com a infidelidade e corrupção do restante de Judá, sobre os quais estava a ponto de trazer juízo (Jr 35:1-19).

O nazireu mais destacado foi João Batista, de quem Jesus disse: "de certo vos digo: entre os nascidos de mulher, não se levantou outro maior do que João Batista" (Mt 11:11). Antes que João Batista nascesse, o anjo disse sobre ele: "será grande diante de Deus. Não beberá vinho [oinos], nem sidra [sikera], e será cheio do Espírito Santo, ainda desde o ventre de sua mãe" (Lc 1:15).

Todavia, continuando Jesus disse acerca de João Batista que "o menor no reino dos céus, será maior do que ele" (Mt 11:11). Todo crente, em Jesus Cristo, está no mesmo nível espiritual de um sumo sacerdote, um governador, ou um nazireu. Cristo nos ama, e por isso "nos lavou de nossos pecados com o seu sangue, e nos fez reis e sacerdotes para Deus, o Pai" (Ap 1:5-6). Os cristãos são "raça eleita, sacerdócio real, nação santa, povo de propriedade exclusiva de Deus" (1 Pe 2:9, verso 5). Todo cristão é separado para Deus de maneira especial, e cada cristão deve apartar-se de qualquer coisa impura (2 Co 6:17). "Assim que, amados", continuou Paulo, "sendo que temos tais promessas, purifiquemo-nos de toda contaminação da carne e do espírito, aperfeiçoando a santidade no temor de Deus" (7:1).

Deus deu normas aos santos do Novo Testamento, que são maiores do que João Batista, como Jesus disse. Tanto no Antigo Testamento como no Novo Testamento beber vinho, ou sidra desqualifica uma pessoa de exercer liderança entre o povo de Deus. Os líderes cristãos, semelhantemente aos do Antigo Testamento, são submetidos a normas elevadas e especiais. Os bispos que são o mesmo que presbíteros e pastores, não devem ser "dados ao vinho", que como mencionei acima, é uma expressão que traduz uma só palavra (paroinos) e significa literalmente "colocar-se ao lado do vinho". Um líder na igreja não deve nem sequer estar ao lado do vinho. A expressão "é necessário" (1 Tm 3:2) contém a partícula grega dei, e transmite o significado de necessidade lógica antes que exigência moral. Portanto, Paulo está dizendo que os líderes na igreja de Jesus Cristo não somente devem abster-se de bebidas alcoólicas, mas que por pura lógica e definição própria "é necessário" que não sejam "dados ao vinho" (3:2-3).

Tiago disse: "meus irmãos, não vos torneis, muitos de vós, mestres, sabendo que receberemos maior condenação" (Tg 3:1), e Jesus disse: "a todo aquele que muito é dado, muito lhe será cobrado; e ao que muito se lhe confia, mais ainda se lhe exigirá" (Lc 12:48). Se os sumo sacerdotes, nazireus, reis, juizes e outros governantes do Antigo Testamento deviam manter-se sóbrios e com o juízo claro todo o tempo, é certo que o Senhor não fixará normas inferiores para os líderes da igreja, que no presente é o corpo encarnado no próprio Filho, Jesus Cristo. Para os diáconos, cuja responsabilidade é servir antes que exercer liderança, a norma é menos estrita. A eles lhes permite tomar vinho, mas não ser "dados", de modo que se adicione, que deriva de uma diferente palavra grega (prosechontas) que significa "manter-se ocupado com". Tal permissão de todas as maneiras proíbe a embriaguez, e reflete o lugar distinto do presbítero, pastor e bispo que deve evitar por completo qualquer possibilidade de que o seu pensamento seja nublado pela influência do álcool. Aqui o impulso da mensagem de Paulo parece ser que, devido à necessidade de ter mentes claras e um exemplo puro, os líderes que decidem na igreja devem manter as normas mais elevadas possíveis de conduta, inclusive a abstinência de toda bebida alcoólica, e que aos diáconos, que não desempenham papéis tão críticos, lhes é permitido tomar vinho com moderação.

O fato de que Paulo aconselhou a Timóteo: "não continue a beber somente água; use um pouco de vinho, por causa do teu estômago e das tuas freqüentes enfermidades" (1 Tm 5:23), indica que, de maneira conseqüente com a sua abstinência total pelo exercício da liderança, Timóteo não havia tomado uma só gota de vinho fermentado, antes da recomendação pessoal de Paulo para que usasse "de um pouco de vinho", e que isto era com fins puramente medicinais. Todo crente deve apresentar o seu corpo "como sacrifício vivo, santo e agradável a Deus" (Rm 12:1), em consagração total a Ele. Cria um hábito?

Em quarto lugar, uma área que os crentes devem considerar é o assunto da dependência. Muitas coisas se convertem em hábitos, e muitos dos hábitos que adquirimos são benéficos. Por outro lado, há muitos outros hábitos que são danosos e difíceis de abandonar.

O princípio de Paulo segundo o qual apesar de que todas as coisas lhe eram lícitas, ele não se deixaria dominar por nenhuma delas (1 Co 6:12), se aplica claramente ao perigo da dependência do álcool. O álcool produz com muita facilidade uma dependência severa e violenta. Ademais, dos efeitos diretos que obscurecem a capacidade mental e afetam as funções corporais, a própria dependência distrai a atenção e interfere no juízo e na prudência da pessoa adepta da bebida.

Um cristão não somente deve evitar o pecado, como também a potencialidade do pecado. Nunca deveríamos permitir que estivéssemos sob a influência, ou o sob a manipulação de ninguém, nem de nada que nos distancie das coisas de Deus, assim seja também nas mínimas coisas. A opção mais segura e sábia para o cristão é evitar a ínfima possibilidade de influência para o mal.

Inclusive, mesmo nos casos em que algo não crie em nós um hábito, deve ser evitado, se é possível induzir alguém que nos observa e segue o nosso exemplo. Sendo que o álcool é reconhecido em todo o mundo como altamente vicioso, um cristão que bebe cria de forma desnecessária possibilidades de gerar por influência a dependência do álcool em outra pessoa.  É potencialmente destrutivo?

Uma quinta consideração deveria ser a potencialidade destrutiva do álcool. O escritor pagão Menesiteo, citado anteriormente, falou do vinho misturado com a metade de água como causador de demência, e do vinho sem mistura como destrutivo da saúde corporal. A capacidade destrutiva do álcool tanto na escala mental, física e social está em demasiada evidência para se requerer aqui uma documentação adicional.

Mais de 40 por cento de todas as mortes violentas estão relacionadas com o consumo de álcool, e pelo menos 50 por cento de todas as vítimas fatais em acidentes de trânsito envolvem condutores com problemas de embriaguez. Calcula-se que pelo menos um quarto de todos os pacientes internados em hospitais psiquiátricos tem problemas procedentes do álcool. O consumo contínuo de álcool produz cirrose no fígado e incontáveis desordens físicas. Os problemas com o álcool custam milhões de dólares anualmente em perda de indenizações para empregados e patrões, em acertos de contas com companhias de seguros e em apólices mais caras para os seus clientes.

A embriaguez conduz de maneira inevitável ao esbanjamento ou dissolução. A palavra dissolução traduz-se de asôtia, que tem o significado literal de "aquele que é impossível salvar". Usa-se para aludir a uma pessoa enferma e incurável, sem esperança alguma de recuperar-se, e também para falar de uma vida relaxada e licenciosa como a que decidiu levar o filho pródigo (Lc 15:13). Portanto, dissolução é uma forma de autodestruição.

Como foi mencionado num capítulo anterior, o Antigo Testamento apresenta muitos relatos vívidos sobre a estreita associação entre a bebida, e a imoralidade, a rebelião, o incesto, a desobediência aos pais e todo estilo de vida corrompida. A violência é uma acompanhante natural da corrupção (Pv 4:17) e "o vinho é escarnecedor, a sidra estonteante" (20:1).

O profeta Joel exclamou: "ébrios, despertai e chorai; gemei, todos os que bebeis vinho, por causa do mosto, porque está ele tirado da vossa boca" (Jl 1:5). Mais adiante em sua mensagem diz: "lançaram sortes o meu povo, e deram meninos por meretrizes, e venderam meninas por vinho, que beberam" (3:3). Habacuque advertiu: "ai daquele que dá de beber ao seu companheiro, misturando à bebida o seu furor, e que o embebeda para lhe contemplar a sua nudez! Serás farto de opróbrio em vez de honra; bebe tu também e exibe a tua incircuncisão; chegará a tua vez de tomares o cálice da mão direita do SENHOR, e vômito cairá sobre a tua glória" (Hc 2:15-16).

O cristão deve perguntar-se se é sábio e prudente que participe de algo que tem tanta potencialidade para destruição e pecado. É ofensivo a outros cristãos?

Falando acerca da comida aos ídolos, Paulo disse: "pois, acerca da comida sacrificada a ídolos, sabemos que o ídolo, de si mesmo, nada é no mundo e que não senão um só Deus (...) entretanto, não há esse conhecimento em todos; porque alguns, por efeito da familiaridade até agora com ídolo, ainda comem dessas coisas como a ele sacrificadas; e a consciência destes, por ser fraca, vem a contaminar-se. Não é comida que nos recomendará a Deus, pois nada perderemos se não comermos, e nada ganharemos se comermos. Vede, porém, que esta vossa liberdade não venha, de modo algum, a ser tropeço para os fracos (...) e assim, por causa do teu saber, perece o irmão fraco, pelo qual Cristo morreu" (1 Co 8:4, 7-9, 11).

Um cristão que por si mesmo é perfeitamente capaz de beber com moderação, não está na capacidade de garantir que o seu exemplo não ocasione que um irmão cristão mais fraco trate de beber e caia no vício. Não apenas isto, mas que da mesma forma que aconteceu no tempo de Paulo, alguém que tivesse sido um ébrio antes e se converte num cristão, associa muitas atividades imorais e corruptas com a bebida, e o simples fato de ver um outro cristão bebendo constitui uma ofensa para a sua consciência. A nossa liberdade em Cristo chega até onde começa a fazer dano em outro, e em especial aos irmãos da fé. Não temos direito algum de fazer, simplesmente por seguirmos as nossas preferências em comidas e bebidas "se perda aquele por quem Cristo morreu" (Rm 14:15). Nem sequer podemos ter a certeza absoluta de nossa própria capacidade para beber com moderação, e muito menos de que o nosso exemplo não fará que outros, incluindo os nossos filhos, bebam além dos limites da moderação. "Não destruas a obra de Deus por causa da comida. Todas as cousas, na verdade, são limpas, mas é mau para o homem o comer com escândalo. É bom não comer carne, nem beber vinho, nem fazer qualquer outra cousa com que teu irmão venha a tropeçar [se ofenda, ou se enfraqueça]" (14:20-21). A nossa liberdade em Cristo não deveria ser valorizada acima do bem-estar de nenhum irmão na fé. O que devemos fazer é tudo "o que contribua para a paz e para a mútua edificação" (14:19).

Prejudicará o meu testemunho cristão?

É impossível que o exercício da nossa liberdade, de uma maneira que possa prejudicar a um irmão em Cristo, melhore o nosso testemunho diante dos incrédulos. Pode ser que a bebida nos faça mais aceitáveis em alguns círculos sociais, mas a nossa falta de cuidado e interesse com os irmãos cristãos entre em detrimento de qualquer testemunho positivo que possamos dar. Também é um obstáculo para o nosso testemunho diante de muitos outros cristãos, que assim não estejam preocupados com a nossa influência, em sua própria maneira de viver para o Senhor, de todo modo, se preocuparia com a maneira como poderia ser uma influência danosa para outros cristãos.

O princípio que Paulo deu aos crentes de Corinto indica que o melhor testemunho é recusar o convite de um anfitrião pagão a fim de não ofender a um irmão: "se algum dentre os incrédulos vos convidar, e quiserdes ir, comei de tudo o que for posto diante de vós, sem nada perguntardes por motivo de consciência. Porém, se alguém vos disser: isto é cousa sacrificada a ídolo, não comais, por causa daquele que vos advertiu e por causa da consciência; consciência, digo, não a tua propriamente, mas a do outro. Pois por que há de ser julgada a minha liberdade pela consciência alheia?" (1 Co 10:27-29). O testemunho é mais efetivo se o anfitrião pagão pode ver o quanto amamos ao nosso irmão na fé, e como nos preocupamos pelo seu bem-estar.

"Porque nenhum de nós vive para si mesmo, nem morre para si. Porque, se vivemos, para o Senhor vivemos; se morrermos, para o Senhor morremos. Quer, pois, vivamos ou morramos, somos do Senhor" (Rm 14:7-8). Assim, tudo o que um cristão é e tem é do Senhor, o apóstolo também disse: "portanto, quer comais, quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo para a glória de Deus. Não vos torneis causa de tropeço nem para judeus, nem para gentios, nem tampouco para a igreja de Deus, assim como também eu procuro, em tudo, ser agradável a todos, não buscando o meu próprio interesse, mas o de muitos, para que sejam salvos" (1 Co 10:31-33).

Se quisermos alcançar as pessoas que não são salvas e ao mesmo tempo dar um exemplo que anime a quem o é, não exerçamos a nossa liberdade para beber, ou fazer qualquer outra coisa que conduza em escandalizá-los, nem desvia-los em sua vida espiritual. É correto?

À luz de todas as perguntas anteriores, o cristão deveria perguntar por último: é bom que eu tome bebida alcoólica?" Temos visto que a resposta a primeira pergunta é um redundante não: o vinho que se bebia nos tempos bíblicos não é o mesmo vinho que se ingere na atualidade. As respostas a segunda e terceira perguntas também são não para a maioria dos crentes na atualidade: em geral, não é necessário beber vinho, e em mui raras ocasiões é a melhor opção. A resposta as seguintes quatro perguntas é se proveitoso beber em alguma situação. Beber pode criar hábitos com grande potencialidade destrutiva, é muito provável que escandalize a outros cristãos e que prejudique o nosso testemunho diante dos incrédulos.

Um homem me disse em certa ocasião: "às vezes, tomo uma cerveja com os amigos. Há algum mal nisto?" Eu lhe respondi: "O que você pensa a respeito deste assunto?". "Bom, pois eu penso que não há nada de mal, mas fico na dúvida." " Você gosta de ter dúvidas", perguntei. "Não, não gosto," disse-me. "Você sabe o que tem que fazer para acabar com esta dúvida, certo?, continuei; ele deu a resposta óbvia: "sim, deixar de beber".

Paulo disse em termos explícitos: "o que duvida sobre o que come, é condenado, porque não o faz com fé; e todo o que não provém da fé, é pecado" (Rm 14:23). Mas, mesmo se crermos que algo não é pecaminoso em si mesmo, se não podemos fazê-lo com uma consciência completamente livre, pecamos porque o fazemos contra a nossa consciência. Ir contra a nossa consciência nos empurra para uma auto condenação, e a culpa imposta sobre nós. A consciência é um alarme dado por Deus para advertirmos sobre a presença do pecado, e sempre que formos contra ela a debilitamos e a fazemos menos sensível e menos confiável, ao ponto que nos adestramos a rejeitá-la. Ir contra a consciência de maneira contínua resultará em sufocá-la e deixá-la "cauterizada" como que com um ferro incandescente (1 Tm 4:2). Quando isto acontece, perdemos um agente muito poderoso que Deus nos deu para guiar-nos (1 Tm 1:5, 19).

Ao levantarmos estas perguntas acerca da bebida, a última e mais importante, é: posso fazê-lo diante dos outros e de Deus com fé e confiança total de que é o correto?